La derivación de la autopropiedad desde la argumentación de Hoppe: análisis y crítica — Danny Frederick

Traducción del artículo originalmente titulado Hoppe’s Derivation of Self-Ownership from Argumentation: Analysis and Critique

Danny Frederick — Hans-Hermann Hoppe

1. Introducción

Es un pensamiento común en la filosofía que una persona es una criatura, ya sea humana, marciana o algo más, que esencialmente tiene derechos, libertades y deberes. Es otro pensamiento común en la filosofía que una persona es una criatura que esencialmente tiene la capacidad de racionalidad. Dado que la racionalidad parece estar íntimamente relacionada con la argumentación, se considera que una persona tiene esencialmente la capacidad de argumentar. Parece natural, pues, buscar una conexión entre estos dos aspectos esenciales de la persona, a saber, los derechos, libertades y deberes, por una parte, y la capacidad de argumentar, por otra. Los defensores de la «ética del discurso», como Karl-Otto Apel¹ y Jurgen Habermas,² proponen formas de tratar de forjar este vínculo, que les llevan a conclusiones favorables a los estados de bienestar socialdemócratas. Hans-Hermann Hoppe adapta su enfoque a los fines libertarios.³ Su «ética de la argumentación» es un argumento que va desde las características de la actividad argumentativa hasta la conclusión de que cada persona tiene los derechos morales a la autopropiedad, a adquirir la propiedad de los recursos no poseídos mezclando su trabajo con ellos, y a intercambiar la propiedad con otros por acuerdo. Hoppe afirma que deriva el segundo y tercer derecho del primero, por lo que el núcleo de su argumento es la parte que lleva a la conclusión de que cada persona tiene el derecho moral a la autopropiedad, que interpreta como el derecho al control exclusivo sobre el propio cuerpo. Es este núcleo del argumento de Hoppe el que discuto.

El argumento de Hoppe ha sido criticado por varios teóricos, pero las críticas han sido un tanto parciales, a veces erróneas y a menudo dudosas. El argumento de Hoppe ha sido defendido por otros, pero las defensas parecen añadir poco, si es que algo, a lo que Hoppe ha dicho. Los críticos y los defensores parecen estar hablando más allá de los demás y el debate es desconcertante. Mi objetivo es rectificar esto comentando este debate sólo de pasada, y ofreciendo un análisis lógico y una crítica sistemática del argumento de Hoppe. Sostengo que el argumento de Hoppe fracasa ampliamente, y mi análisis de las formas en que fracasa su argumento debería ser útil para el perenne proyecto filosófico de comprender la conexión entre la condición moral y las capacidades racionales.

El objetivo de Hoppe es probar que cada persona tiene el derecho moral de controlar exclusivamente su propio cuerpo. Busca lograr esto por medio de un argumento de contradicción pragmático. Tal argumento implica un análisis de un tipo específico de actividad, A, que muestra que, para alguna proposición, p, si ocurre un caso de A, entonces p es verdad; es decir, la verdad de p es una condición necesaria para la ocurrencia de un caso de A. La ocurrencia de una actividad de tipo A garantiza la verdad de p, sea o no conocida por cualquiera que se dedique a una actividad de tipo A. En consecuencia, si una persona, como parte de la realización de una actividad de tipo A, afirma una proposición inconsistente con p, entonces comete una contradicción pragmática. No necesita afirmar nada contradictorio; la totalidad de sus declaraciones pueden ser autoconsistentes. Sin embargo, dice algo que es falso porque contradice una proposición cuya verdad es una condición necesaria de lo que está haciendo. Así pues, la falsedad que pronuncia puede ser contingentemente falsa (si es un hecho contingente que se produce una instancia de una actividad de tipo A).

Hoppe ofrece un análisis de la argumentación según el cual una condición necesaria para que se produzca la argumentación es que una proposición moral específica, q, sea verdadera. Este análisis está proporcionado por lo que yo llamo «el argumento del reconocimiento mutuo», que proporciona la base del argumento de la contradicción pragmática de Hoppe, según el cual cualquiera que argumente que q no es verdad comete una contradicción pragmática porque el hecho de su argumentación demuestra que q es verdad. De esto Hoppe infiere que q es racionalmente indiscutible y por lo tanto es verdad. Así, el punto del argumento del reconocimiento mutuo es mostrar que q es válido para la argumentación; y el punto del argumento de la contradicción pragmática es mostrar que q es válido universalmente, tanto si la gente está discutiendo como si no. Hoppe identifica q como el principio de que cada persona tiene el derecho moral al control exclusivo de su propio cuerpo. Así pues, el derecho universal de autopropiedad se deriva de un análisis a priori de la argumentación.⁴

En la sección 2, expongo el argumento de reconocimiento mutuo de Hoppe y demuestro, mediante tres contraejemplos, que es inválido. En la sección 3, expongo el argumento de contradicción pragmática de Hoppe y demuestro que es inválido, que una de sus premisas es falsa, y que no se vincula de la manera prevista con el argumento de reconocimiento mutuo. En la sección 4 ofrezco las observaciones finales.

2. Reconocimiento mutuo

Es importante que en el análisis que sigue se hagan distinciones rudimentarias entre los derechos, las libertades, las autoridades (o «poderes», en terminología de Hohfeld⁵) y las responsabilidades. Si una persona tiene derecho a hacer algo, entonces otras personas tienen el deber de permitirle hacerlo o, en su defecto, de compensarle si interfieren con su derecho. Las libertades, sin embargo, no conllevan obligaciones correspondientes para los demás. Si alguien tiene la libertad de hacer algo, simplemente no tiene el deber de no hacerlo. Esto implica que los demás no tienen derecho a que no lo haga (porque entonces tendría el deber de no hacerlo), lo que significa que no necesita el permiso de los demás para hacerlo. Sin embargo, otros pueden tener una libertad, o una autoridad, que pueden ejercer para impedirle hacerlo, de manera que no se violen sus derechos. Por ejemplo, yo tengo el derecho a mis propios libros, por lo que puedo excluir a otras personas de usarlos, y otras personas tienen el deber de no usarlos sin mi permiso. Pero cuando me inscribo en una biblioteca con membresía gratuita, adquiero la libertad de usar cualquiera de los libros de esa biblioteca. No adquiero el derecho de usar ninguno de esos libros, ya que no se me permite excluir a otros miembros de la biblioteca de usarlos. Otros miembros de la biblioteca tienen la misma libertad que yo, de modo que si uno de ellos está leyendo un determinado libro de la biblioteca justo cuando yo quiero leerlo, entonces mi libertad de usar ese libro se ve frustrada, aunque no se ha violado ningún derecho mío y no recibo la debida compensación por parte de la persona que está leyendo el libro, aunque su acción sea desventajosa para mí. Mi libertad de usar los libros de la biblioteca me la concede la biblioteca. Pero la biblioteca tiene la autoridad para anular esta libertad. Por ejemplo, si la biblioteca decide que quiere una clase más selecta de miembros, puede anular mi membresía y por lo tanto mi libertad de usar sus libros. En cambio, si yo hubiera tenido derecho a usar los libros de la biblioteca, la biblioteca tendría el deber de dejarme usarlos, por lo que no podría anular mi membresía. Por lo tanto, aunque tengo la libertad de usar los libros de la biblioteca, también tengo la responsabilidad de perder esa libertad, a discreción de la biblioteca. ⁶

Hoppe sostiene que la actividad de argumentación es imposible a menos que sus participantes reconozcan que cada uno tiene el derecho al control exclusivo de su propio cuerpo:

Para reconocer... ...las normas implícitas en la argumentación, sólo es necesario llamar la atención sobre tres hechos interrelacionados. Primero, que la argumentación no es sólo un asunto cognitivo sino también práctico. En segundo lugar, que la argumentación, como forma de acción, implica el uso de los escasos recursos del propio cuerpo. Y tercero, esa argumentación es una forma de interacción libre de conflictos. No en el sentido de que siempre haya acuerdo sobre las cosas que se dicen, sino en el sentido de que mientras la argumentación esté en marcha siempre es posible estar de acuerdo al menos en el hecho de que haya desacuerdo sobre la validez de lo que se ha dicho. Y esto no quiere decir otra cosa que el reconocimiento mutuo del [derecho de] control exclusivo de cada persona sobre su propio cuerpo debe presuponerse mientras haya argumentación.

Por lo tanto... la norma implícita en la argumentación es que todo el mundo tiene el derecho de control exclusivo sobre su propio cuerpo como su instrumento de acción y cognición... Sólo mientras se reconozca este derecho es posible que alguien esté de acuerdo con lo que se ha dicho en un argumento y por lo tanto se puede validar lo que se ha dicho, o es posible decir «no» y estar de acuerdo sólo en el hecho de que haya desacuerdo.⁷

Las tres premisas de Hoppe, adecuadamente interpretadas, parecen ser ciertas. Primero, argumentar es cognitivo y es una actividad (y es en ese sentido práctico). En segundo lugar, alguien que discute con otros se dedica a diversas acciones, incluidas las necesarias para dar expresión a los pensamientos, como hablar o hacer señas (o incluso cantar). Incluso alguien que discute consigo mismo, puramente mentalmente, está haciendo uso de su cerebro y por lo tanto está utilizando su propio cuerpo. La tercera premisa es que la argumentación está libre de conflictos en el sentido de que los participantes pueden estar de acuerdo, aunque lo único en lo que pueden estar de acuerdo es en que hay desacuerdo. Esta premisa no es cierta tal como está, ya que es bastante común que las personas no estén de acuerdo en si están en desacuerdo. Ni siquiera es cierto que los argumentistas puedan ponerse de acuerdo sobre si están discutiendo, ya que podrían estar discutiendo sobre eso. Argumentar implica esencialmente un desacuerdo, pero también es esencialmente cooperativo; no podría haber argumentación si los participantes no estuvieran cooperando en la argumentación. Incluso si no están de acuerdo sobre si están cooperando en la argumentación, el hecho de que estén argumentando demuestra que están cooperando en la argumentación. Esto es, presumiblemente, a lo que Hoppe quiere llegar cuando dice que la argumentación no tiene conflictos. Así que tenemos las siguientes tres premisas verdaderas:

(i) La argumentación es tanto cognitiva como práctica;

(ii) el que argumenta hace uso de su propio cuerpo;

(iii) La argumentación está libre de conflictos en el sentido de que los participantes cooperan en la argumentación.

De estas tres premisas Hoppe saca la siguiente conclusión:

(iv) Cuando las personas se dedican a la argumentación, cada uno reconoce ipso facto que cada uno tiene el derecho moral al control exclusivo de su propio cuerpo.

Esto no es tanto un argumento como un bosquejo de uno, o un gesto hacia uno, porque Hoppe dice poco para explicar el supuesto vínculo entre las premisas y la conclusión. El pensamiento parece ser que si la gente usa su cuerpo en una actividad cooperativa, debe reconocer el derecho moral de cada uno al control exclusivo de su propio cuerpo. La razón por la que Hoppe se centra en la cooperación en la argumentación, más que en la actividad cooperativa en general, es que el argumento de la contradicción pragmática se aplica específicamente a la argumentación.⁸ Sin embargo, Hoppe no hace nada para demostrar por qué su pensamiento que vincula la cooperación y los derechos debe ser cierto. Dado que la validez de su argumento de reconocimiento mutuo depende de este pensamiento, parece legítimo quejarse de que Hoppe no ha presentado su argumento. Sin embargo, podemos hacer algo mejor que eso. Porque podemos ver que el pensamiento de Hoppe es falso, y por lo tanto que su argumento de reconocimiento mutuo es inválido, construyendo posibles contraejemplos en los que (i)-(iii) son verdaderos mientras que (iv) es falso. Sin embargo, antes de proceder a ello, ayudará a aclarar el argumento de Hoppe si consideramos dos objeciones comunes que no identifican los contraejemplos a él.

Se ha objetado que, de hecho, las personas entablan un debate cuando no tienen el derecho al control exclusivo de sus propios cuerpos, siendo los esclavos el ejemplo más destacado.⁹ Esta objeción no entiende sobre argumentación, como señala correctamente Hoppe.¹⁰ La conclusión del argumento del reconocimiento mutuo es que cada persona que participa en el debate reconoce que cada uno de los interlocutores tiene el derecho moral al control exclusivo de su propio cuerpo. Esto no se contradice con el hecho de que las personas puedan entablar un debate incluso cuando sus derechos morales no se reflejan en los derechos legales. Las partes en un debate pueden reconocer que cada uno tiene un derecho moral particular, incluso cuando reconocen que uno u otro de ellos tiene ese derecho moral violado.

También se ha objetado que las personas que suscriben la ética no libertaria pueden discutir entre sí a pesar de que niegan que ellos, o sus interlocutores, tengan el derecho moral al control exclusivo de sus propios cuerpos¹¹. Porque su argumento implica que estas personas se contradicen a sí mismas: están negando algo que reconocen como verdadero al negarlo. Es un lugar común que la gente a veces se contradice a sí misma.

Un contraejemplo del argumento de Hoppe debe mostrar que la gente puede discutir sin reconocer el derecho moral de cada uno al control exclusivo de su propio cuerpo. Muestro esto en los siguientes tres contraejemplos. Aunque de ahora en adelante dejaré de lado la calificación de «moral», mi discurso sobre derechos o libertades debe entenderse siempre como una cuestión de derechos o libertades morales.

Primero, imagina una sociedad en la que hay un noble y unos siervos. Cada persona en esta sociedad cree que el noble tiene el derecho al control exclusivo de su propio cuerpo; que ningún siervo tiene el derecho al control exclusivo de su propio cuerpo; y que el noble tiene, y ejerce, amplios derechos para controlar el uso de los cuerpos de los siervos. Por ejemplo, todos están de acuerdo en que el noble tiene derecho a hacer trabajar a cada uno de sus siervos durante una parte determinada de cada semana en beneficio del noble, durante la cual el siervo está bajo el control gerencial del noble que le dice qué hacer y cómo hacerlo. Todos creen también que cada miembro de la sociedad tiene derecho a convocar un debate abierto, que tendrá lugar el viernes siguiente por la mañana, en el que se podrá incluir cualquier cosa en el orden del día, desde la metafísica hasta la política y las prácticas sexuales. En este debate, cualquier opinión puede ser aventurada, apoyada, criticada o negada por cualquiera. Así pues, no hay ningún impedimento para discutir si la división entre nobles y siervos es natural o beneficiosa o correcta; de hecho, la proposición de que cada persona debería tener derecho a dirigir su propia vida ha surgido a veces para su argumentación, pero, aunque se han elaborado algunos argumentos entretenidos para la proposición (a veces por los nobles), nadie se toma en serio la proposición porque parece, tanto para los nobles como para los siervos, ser claramente absurda. Además, todos creen que todos los presentes tienen el derecho (no sólo la libertad) de hablar en la reunión; alguien que no ha podido conseguir que se hable de forma incisiva tiene el derecho de impedir que la reunión termine hasta que haya tenido la oportunidad de hablar. Durante estos debates, cada persona reconoce que él, así como todos los demás participantes, tiene derecho a utilizar su cuerpo de la manera necesaria para hacer una contribución al debate. Sin embargo, ninguno de ellos reconoce a ningún siervo el derecho al control exclusivo de su propio cuerpo; todos creen que el noble tiene amplios derechos para controlar el uso de los cuerpos de sus siervos. En resumen, el derecho a participar en el debate dista mucho de ser un derecho al control exclusivo sobre el propio cuerpo, y los participantes en un debate pueden reconocer que cada participante tiene el primer derecho sin reconocer que cada uno tiene el segundo.¹³

Segundo, imagina una sociedad similar a la que acabamos de discutir, excepto que todos sus miembros creen que los siervos no tienen derecho a hablar en presencia del noble. El noble convoca periódicamente un debate al que todos sus siervos tienen instrucciones de asistir, pero todos los presentes creen que ningún siervo tiene la libertad de hablar en el debate hasta que el noble le conceda esa libertad. Supongamos que el noble comienza la reunión diciendo: «Hasta que levante la sesión, os concedo a cada uno de vosotros la libertad de expresar vuestras opiniones, sean cuales sean». En el espacio del debate, todos los presentes reconocen que cada uno de ellos tiene la libertad de usar su cuerpo de la manera necesaria para hablar en el debate. Sin embargo, durante el debate, nadie reconoce el derecho de ningún siervo a utilizar su cuerpo de esta manera, ya que cada uno sabe que en un debate animado puede no ser capaz de hacer entrar una palabra (otros siervos que ejercen su libertad pueden impedirle ejercer la suya), y cada uno cree que el noble puede retirar a un siervo la libertad de hablar en cualquier momento. Todos creen que a los siervos se les concede una libertad temporal para hablar junto con la responsabilidad de que esta libertad puede ser retirada al capricho del noble. Por ejemplo, todos los presentes aceptan que, si uno de los siervos se desvía del tema que se está discutiendo o empieza a insultar a algunos de los participantes, el noble puede quitarle a ese siervo la libertad de participar en el debate. En resumen, la libertad de participar en un debate no es suficiente para tener derecho a hacerlo, y los participantes en un debate pueden reconocer que cada participante tiene la libertad sin reconocer que cada uno tiene el derecho.

De estos dos contraejemplos puede parecer que tenemos que reducir el argumento de Hoppe a lo siguiente. Las tres premisas de su argumento implican que las personas que participan en el debate reconocen que cada persona que participa en el debate tiene la libertad de controlar su cuerpo en las formas necesarias para participar en el debate, al menos mientras esté participando en él. Podría parecer que este argumento es válido porque su conclusión es tan débil que es trivialmente cierto. Sin embargo, la conclusión no es trivialmente cierta. Es falsa, como lo demostrará el tercer contraejemplo.

Supongamos que, en la sociedad prevista en el segundo contraejemplo, a uno de los siervos presentes en el debate se le ha retirado la libertad de hablar. Sin embargo, a medida que el debate avanza y toca un asunto de interés práctico, el siervo se da cuenta de que tiene una sugerencia que hacer que sería muy ventajosa para el noble. Aunque cree que no tiene la libertad de hablar, habla de todos modos (la gente a menudo hace cosas que no tiene derecho a hacer). El noble está inicialmente indignado pero permite que el siervo continúe y escucha lo que dice porque el noble puede ver que puede ser importante. Este siervo participa en el debate aunque nadie que participe en él (incluido el propio siervo) reconoce su libertad para controlar su cuerpo de la manera necesaria para ese fin. Simplemente lo tratan como si tuviera la libertad de hablar, porque tiene algo interesante que decir. En cuanto al principio moral que concede a ese siervo la libertad de hablar, se comportan como si fuera cierto, pero no lo reconocen como tal. De hecho, lo consideran falso.

Por consiguiente, el hecho de que las personas se dediquen a argumentar entre sí no implica que cada una de ellas reconozca que cada una de ellas tiene el derecho de control exclusivo sobre su propio cuerpo; no implica que cada una de ellas reconozca que cada una de ellas tiene el derecho de entablar un debate; y no implica que cada una de ellas reconozca que cada una de ellas tiene la libertad de entablar un debate. Sin embargo, sí implica que, en el espacio del debate, cada uno se comporta como si cada uno de los participantes tuviera la libertad de controlar su cuerpo de la manera necesaria para entablar el debate. Análogamente, el hecho de que una persona participe en un debate por sí misma implica que se comporta como si tuviera la libertad de controlar su cuerpo de la manera necesaria para hacerlo; no implica que reconozca que tiene el derecho o la libertad de hacerlo. Dado que la conclusión de Hoppe — que los participantes en el argumento reconocen ipso facto el derecho de cada uno al control exclusivo de su propio cuerpo — es falsa, y que sus premisas, (i) a (iii), son verdaderas, su argumento es inválido.

Se podría objetar que estos contraejemplos implican cada uno una estipulación sobre qué derechos o libertades son reconocidos por los participantes en el debate. Si el argumento de Hoppe es válido, entonces lo que se estipula en estos contraejemplos es imposible porque, si Hoppe tiene razón, el debate no puede tener lugar a menos que los participantes reconozcan el derecho de cada uno a la autopropiedad. Esta objeción tiene un buen argumento, ya que llama la atención sobre el hecho de que, para demostrar que un argumento es inválido, un contraejemplo previsto para él debe describir una situación posible. Podemos añadir que una situación que nos parece posible puede no serlo realmente, ya que su descripción puede implicar una contradicción latente. Sin embargo, mis tres contraejemplos parecen ser autoconsistentes, dado el significado de los términos empleados. Si implican una contradicción latente, eso debe ser mostrado. El argumento de Hoppe no lo demuestra. Sería arbitrario y dogmático insistir en que los tres contraejemplos deben implicar una contradicción latente simplemente porque invalidan el argumento de Hoppe.

Hemos señalado anteriormente que Hoppe se centra en la argumentación, más que en la actividad cooperativa en general, porque el siguiente paso de su argumento, relativo a la contradicción pragmática, se aplica a la argumentación. Antes de considerar ese paso en la sección 3, podemos ilustrar la generalidad de la conclusión a la que hemos llegado. Así pues, consideremos el siguiente argumento:

(v) La participación en un combate de boxeo es tanto cognitiva como práctica (práctica en el sentido de que apunta a algún fin, por ejemplo, noquear al oponente, y cognitiva en el sentido de que uno debe tener alguna idea de lo que debe hacer para lograr su fin).

(vi) El que boxea hace uso de su propio cuerpo.

(vii) El boxeo es libre de conflictos en el sentido de que los participantes cooperan para golpearse mutuamente dentro de los límites de las reglas del Marqués de Queensberry.

(viii) Por lo tanto, los participantes se comportan como si cada uno tuviera la libertad de participar en un combate de boxeo, pero podrían no reconocer que cada uno tiene esa libertad.

Por ejemplo, uno o ambos pueden saber que uno de ellos se ha escapado de la prisión y por lo tanto está obligado a estar en otro lugar, y por lo tanto no tiene la libertad de estar boxeando aquí. Considere, también, otro argumento:

(ix) La participación en una relación de jefe y subordinado es tanto cognitiva como práctica (práctica en el sentido de que apunta a algún fin — para el jefe, hacer un trabajo, para el subordinado, cobrar — y cognitiva en el sentido de que un participante da instrucciones y el otro las pone en práctica).

(x) Los jefes y subalternos utilizan sus propios cuerpos en el desempeño de sus funciones.

(xi) El empleo está libre de conflictos en el sentido de que los participantes cooperan para mandar y ser mandados, pagar y ser pagados.

(xii) Por lo tanto, los participantes se comportan como si cada uno tuviera la libertad de desempeñar su respectivo papel, pero podrían no reconocer que cada uno tiene esa libertad.

Por ejemplo, el empleado puede ser un médico al que se le ha prohibido el ejercicio de su profesión por incompetencia, y el empleado, y tal vez el empleador también, lo sabe.

Lo mismo puede decirse de cualquier actividad en la que las personas se dedican voluntariamente unas a otras; al realizar esa actividad con otras, cada participante se comporta como si tuviera la libertad de realizar esa actividad. La restricción a las actividades voluntarias es esencial (ese es el significado de la tercera premisa de Hoppe). Por ejemplo, alguien que ha sido secuestrado podría no comportarse como si sus secuestradores tuvieran la libertad de secuestrarlo, incluso si los secuestradores se comportan como si tuvieran esa libertad. Sin embargo, incluso en el caso de un secuestro, la víctima puede, en aras de permanecer intacta, cooperar con los secuestradores hasta que pueda ver una forma de liberarse. En ese caso, aunque haya sido secuestrado contra su voluntad, una vez que está cautivo elige cooperar con sus secuestradores mientras dure el secuestro, y en esa medida se comporta como si los secuestradores tuvieran la libertad de secuestrarlo. Así, la idea del argumento de reconocimiento mutuo de Hoppe es sólo ésta: cuando las personas se involucran en una actividad voluntariamente, ya sea por sí mismas o con otros, se comportan como si todos los participantes reconocidos en la actividad tuvieran la libertad de participar en ella, al menos durante el tiempo que dure la actividad. Pero esto es seguramente el colmo (o la profundidad) de la banalidad.

3. Contradicción pragmática

En esta sección muestro que el argumento de la contradicción pragmática de Hoppe falla, en parte porque es inválido, en parte porque tiene una premisa falsa derivada del argumento de reconocimiento mutuo de Hoppe, y en parte porque los dos argumentos no se vinculan adecuadamente.

La (falsa) conclusión del argumento de reconocimiento mutuo (inválido) de Hoppe es que, cuando las personas se dedican a la argumentación, cada una reconoce ipso facto que cada una tiene el derecho moral al control exclusivo de su propio cuerpo. El medio que pretende utilizar Hoppe para llegar de esa conclusión a la conclusión de que cada persona tiene el derecho moral al control exclusivo de su propio cuerpo es su argumento de contradicción pragmática, que denomina «contradicción práctica», ¹⁴ o «contradicción performativa» ¹⁵:

Toda reclamación de verdad... debe ser planteada y decidida en el curso de una argumentación. Y puesto que no se puede discutir que esto es así (no se puede comunicar y argumentar que no se puede comunicar y argumentar), y se debe asumir que todo el mundo sabe lo que significa afirmar que algo es verdad (no se puede negar esta afirmación sin afirmar que su negación es verdadera), esto se ha llamado acertadamente «el a priori de la comunicación y la argumentación». . . .

La argumentación es siempre una actividad... Por lo tanto, se deduce que deben existir normas con significado intersubjetivo — precisamente las que hacen de alguna acción una argumentación — que tengan un estatus cognitivo especial en cuanto que son las condiciones previas prácticas de la objetividad y la verdad.

Por lo tanto... las normas deben ser asumidas como justificables como válidas. Es simplemente imposible argumentar de otra manera, porque la capacidad de argumentar así presupondría de hecho la validez de esas normas que subyacen a cualquier argumentación... Así pues, la razón puede pretender obtener resultados para determinar las leyes morales que pueden demostrarse válidas a priori. . . .

La ética implícita en la argumentación... [es tal que su] validez no puede ser discutida, ya que disputarla tendría que presuponerla implícitamente.¹⁶

Los pasos del argumento parecen ser los siguientes, donde «q» significa la designación de una norma específica:

(a) Una condición necesaria para la argumentación es que q sea cierto.

(b) Para decidir una reclamación de verdad, hay que argumentar.

(c) Por lo tanto, se puede discutir la verdad de q, sólo si q es verdadera.

(d) Por lo tanto, cualquiera que discuta la verdad de q está equivocado.

(e) Por lo tanto, q es cierto.

Este argumento no es válido. Las dos primeras inferencias son válidas: (c) se deriva de la conjunción de (a) y (b), y (d) se deriva de (c). Hasta ese momento, el argumento ejemplifica un argumento de contradicción pragmático estándar. Sin embargo, la inferencia de (d) a (e) es falaz. Todo lo que las premisas (a) y (b) nos dicen sobre q es que si alguien argumenta, entonces q es verdad. Esto es consistente con el hecho de que, si nadie argumenta, q es falso. Para obtener (e) válidamente necesitamos añadir una premisa, por ejemplo, que alguien argumenta. Alternativamente, podemos dejar las premisas tal como están e inferir válidamente, «Si alguien argumenta, entonces q es verdadero». Esto devolvería el argumento a la forma de un argumento de contradicción pragmático válido. Así, sea cual sea la norma «q», el argumento de contradicción pragmática de Hoppe podría mostrar válidamente sólo que la norma se sostiene cuando alguien argumenta: la verdad de la norma estaría condicionada a que se produjera la argumentación. Por supuesto, la gente siempre está discutiendo, por lo que la argumentación tendrá lugar mientras haya gente; tal vez, entonces, esto no sea una debilidad fatal en el caso de Hoppe.

El argumento de Hoppe es poco sólido también porque una de sus premisas es falsa. La premisa (b) ha sido desafiada por la afirmación de que podríamos saber algunas cosas de inmediato, sin argumentos, como los juicios perceptivos o las verdades evidentes por sí mismas.¹⁷ Sin embargo, algo no puede contar como conocimiento racional (en contraposición al tipo de conocimiento que podemos atribuir a los animales, las plantas o las máquinas, o incluso a los seres humanos de manera irreflexiva) a menos que haya sido objeto de una evaluación crítica, y dicha evaluación implica un argumento. Dado que el apartado (b) trata sobre la decisión de las afirmaciones de verdad, se trata de un conocimiento racional. Por lo tanto, considero que (b) es verdad. La premisa (a), sin embargo, es falsa. Vimos en la sección 2 que discutir con alguien es tratarla como si tuviera la libertad de discutir. ¿Cuál es la norma aquí? ¿Es que los argumentistas tienen la libertad de discutir? Si es así, (a) es falso, porque los participantes en la argumentación no tienen por qué reconocer la verdad de esa norma: sólo tienen que comportarse como si fuera verdadera. ¿Es la norma que los argumentistas deben tratarse como si tuvieran la libertad de argumentar? No es necesario que un participante en una argumentación reconozca la verdad de esa norma. Por ejemplo, un teórico del error sobre la moral piensa que todas las proposiciones morales son falsas (y por lo tanto que la supuesta norma es falsa) porque las proposiciones morales atribuyen propiedades morales a las cosas y, en realidad, las cosas no tienen propiedades morales, aunque, debido a las peculiaridades de nuestro equipo cognitivo, nos parece que las cosas tienen propiedades morales.¹⁸ No obstante, el teórico del error suele comportarse como si determinados principios morales fueran verdaderos, tal vez porque al hacerlo le ayuda a conseguir sus fines. En particular, cuando discute, se comportará como si fuera cierto que debe tratar a sus interlocutores como si tuvieran la libertad de argumentar, pero no reconocerá esta norma como verdadera; puede considerarla simplemente como una ficción útil. Parece que, sea cual sea la norma de argumentación, a) es falsa. En consecuencia, la supuesta contradicción pragmática nunca se materializa.

Además, el argumento de la contradicción pragmática de Hoppe no habría logrado su propósito aunque tanto él como el argumento del reconocimiento mutuo hubieran sido sólidos. Supongamos que la conclusión (e) del argumento de la contradicción pragmática es verdadera. ¿Qué dice el apartado e)? Depende de lo que signifique la «q». La respuesta a esto está dada por la conclusión del argumento de reconocimiento mutuo de Hoppe, (iv), que podemos reformular como:

(xiii) Una norma que reconocen los participantes en la argumentación es que cada participante en la argumentación tiene el derecho moral al control exclusivo de su propio cuerpo.

Así que la norma identificada por «q» es:

(xiv) Cada participante en la argumentación tiene el derecho moral de tener el control exclusivo de su propio cuerpo.

Sin embargo, esto se queda corto de la conclusión que Hoppe pretendía, que es:

(xv) Toda persona (ya sea que se dedique a la argumentación o no) tiene el derecho moral de controlar exclusivamente su propio cuerpo.

El fracaso en este caso se debe a que, según el argumento de reconocimiento mutuo de Hoppe, la norma implícita en la argumentación tiene una restricción dentro de su contenido: asigna un derecho no a todas las personas, sino a aquellas personas, si las hay, que son participantes en la argumentación. Sin embargo, la norma que Hoppe quiere derivar es una norma diferente porque carece de esa restricción dentro de su contenido: asigna un derecho a todas las personas simpliciter.

¿Se puede salvar esta brecha? Uno podría tratar de llegar de (xiv) a (xv) por medio del siguiente subargumento:

Las personas tienen un derecho particular en virtud de ser partícipes de un argumento;

cada persona tiene la capacidad de participar en la argumentación;

así que cada persona tiene ese derecho en particular.

Sin embargo, este subargumento no es válido, ya que los participantes en la argumentación podrían tener el derecho en cuestión sólo porque, y mientras, participan en la argumentación, en cuyo caso las personas que sólo son potencialmente participantes en la argumentación podrían no tener ese derecho.¹⁹ Esto sería similar a la forma en que un inquilino tiene derecho a utilizar una propiedad sólo porque, y mientras, paga el alquiler. Hoppe responde a esta objeción con la siguiente réplica: «De la misma manera que la validez de una prueba matemática no se limita al momento de probarla, la validez de la teoría de la propiedad libertaria no se limita a los casos de argumentación». ²⁰ Pero esta réplica es ineficaz. Es cierto que si se prueba un teorema matemático en un momento determinado, se demuestra que es simpliciter; no se demuestra que se sostiene sólo en ese momento. También es cierto que, si Hoppe hubiera demostrado (xiv), habría demostrado (xiv) simpliciter, tanto si alguien está argumentando como si no. Pero no habría demostrado (xv), porque decir que (xiv) es verdad, tanto si alguien está discutiendo como si no, no es lo mismo que decir que (xv) es verdad.

En resumen, el argumento de contradicción pragmática de Hoppe es inválido, porque sus premisas implican que las normas de argumentación se sostienen no de manera absoluta, sino sólo condicionada a la existencia de la argumentación. También es poco sólido porque se basa en la falsedad, implícita en la conclusión del argumento del reconocimiento mutuo, de que los argumentistas deben reconocer la verdad de algunas normas. Estaba condenado de todos modos porque toda norma específica de la argumentación asigna un estatuto moral a las personas como participantes en el argumento y no a las personas como tales.

4. Conclusión

Puede haber pocos teóricos que nieguen que el estatus moral de las personas, en calidad de personas, se basa en las capacidades que hacen de una criatura una persona; y puede haber pocos teóricos que nieguen que una de esas capacidades es la capacidad de argumentar. Sin embargo, se ha demostrado que es difícil demostrar por qué o cómo la condición moral de una persona depende de la capacidad de argumentar. El intento de Hoppe de derivar un derecho universal a la autopropiedad a partir de características no controvertidas de la argumentación no tiene éxito.

El argumento del reconocimiento mutuo tiene por objeto demostrar que el debate implica el reconocimiento mutuo del derecho al control exclusivo del propio cuerpo. Sin embargo, el argumento no es válido. Lo más que demuestra el hecho de que las personas se dedican al debate es que, mientras se dedican al debate, los participantes se tratan unos a otros como si tuvieran la libertad de hacerlo. Eso parece una banalidad.

El argumento de la contradicción pragmática tiene por objeto mostrar que las normas esenciales para el argumento son vinculantes para todas las personas en todo momento. El argumento es inválido porque las premisas se refieren a normas que se mantienen en los debates, pero la conclusión se refiere a normas que se mantienen en todas las circunstancias. El argumento no es válido también porque presupone que los argumentistas deben reconocer la verdad de las normas, pero, de hecho, un argumentista sólo tiene que comportarse como si las normas pertinentes fueran verdaderas. Además, el argumento es parásito del argumento del reconocimiento mutuo, pero no se vincula con ese argumento, porque la norma que es objeto del argumento del reconocimiento mutuo asigna una condición moral a las personas que participan en el argumento, mientras que la norma que es objeto del argumento de la contradicción pragmática asigna una condición moral a las personas que son personas.

El fracaso de los argumentos de Hoppe para lograr sus objetivos parece completo. Sin embargo, deberíamos ser capaces de aprender lecciones de las formas en que fracasa. La primera es que los argumentos de contradicción pragmáticos deben ser tratados con cautela. Un argumento de contradicción pragmática, recordemos, implica un análisis de un tipo específico de actividad, A, que muestra que la verdad de alguna proposición, p, es una condición necesaria para la ocurrencia de cualquier instancia de A. También requiere una premisa en el sentido de que alguien realiza una actividad de tipo A en la que afirma una proposición inconsistente con p. Como hemos señalado en la sección 3, una limitación de tales argumentos es que la verdad de la proposición, p, está condicionada a la ocurrencia de un caso del tipo de actividad, A. Un error que puede cometerse es pasar por alto esta limitación y afirmar p incondicionalmente. Esto es lo que hace Hoppe cuando asume que las normas de argumentación se aplicarían a otras actividades. El segundo tipo de error es ofrecer un análisis defectuoso del tipo de actividad, A. Hoppe también comete este error. Afirma que la argumentación implica el reconocimiento mutuo por parte de sus participantes del derecho de cada uno al control exclusivo de su cuerpo, lo que vimos en la sección 2 como falso. También afirma que la argumentación implica que sus participantes reconocen la verdad de algunas normas, que en la sección 3 vimos que eran falsas. El tercer tipo de error es afirmar que alguien está involucrado en el tipo de actividad, A, cuando no lo está. Este es un error menos común, y uno que no hemos necesitado discutir aquí.

La segunda lección es que, aunque la capacidad de argumentar puede ser fundamental para la condición moral, la argumentación parece ser una actividad demasiado especializada para ser un fundamento de una condición moral universal. La idea de la actividad cooperativa en general podría ofrecer mejores perspectivas, ya que parece que una criatura sólo puede ser una persona si tiene, o ha tenido, o al menos es capaz de tener relaciones interpersonales con otras personas. La idea del reconocimiento mutuo de la personalidad parece tener algún papel que desempeñar aquí. Sin embargo, la tercera lección es que los argumentos que invocan el reconocimiento mutuo parecen poco probables por sí mismos para llegar a conclusiones sobre la verdad de los principios morales porque, al parecer, todo lo que puede explicarse por el reconocimiento por parte de un agente de la condición moral de otro puede explicarse igualmente por el hecho de que el agente pretenda que el otro tiene esa condición moral para interactuar con él de una manera que sirva al propósito del agente.

Notas

1. Karl-Otto Apel, Towards a Transformation of Philosophy, trad. Glyn Adey y David Frisby (Londres: Routledge y Kegan Paul, 1980).

2. Jurgen Habermas, Justification and Application, trad. Ciaran Cronin (Cambridge, MA: MIT Press, 1993); Jurgen Habermas, Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy, trad. William Rehg (Cambridge, MA: MIT Press, 1996).

3. Hans-Hermann Hoppe, A Theory of Socialism and Capitalism (Auburn, AL: Ludwig von Mises Institute, 2010), p. 115, n. 116.

4. Se plantea la cuestión de si el derecho al control exclusivo del propio cuerpo incluye el derecho a vender o disponer de las partes del cuerpo. No necesitamos considerar esa pregunta aquí, pero para una respuesta positiva ver mi «A Competitive Market in Human Organs», Libertarian Papers 2, no. 27 (2010), pp. 1–21.

5. Wesley Newcomb Hohfeld, Fundamental Legal Conceptions, ed. Walter Wheeler Cook (New Haven, CT: Yale University Press, 1919).

6. Para un análisis más cuidadoso y detallado de estas distinciones, véase ibíd.

7. Hoppe, Theory of Socialism and Capitalism, pp. 158–59

8. Ibídem, págs. 155 y 56, n. 117.

9. David Friedman, «The Trouble with Hoppe», Liberty 2, no. 2 (noviembre de 1988), pág. 44; Robert Murphy y Gene Callahan, «Hans-Hermann Hoppe’s Argumentation Ethic: A Critique», Journal of Libertarian Studies 20, Nº 2 (2006), págs. 62 y 63 y Nº 9; Douglas B. Rasmussen, «Arguing and Y-ing», Liberty 2, Nº 2 (noviembre de 1988), págs. 51 y 52; David Ramsay Steele, «One Muddle After Another», Liberty 2, Nº 2 (noviembre de 1988), pág. 44. 2 (noviembre de 1988), pág. 48; Ethan O. Waters, «Beyond Is and Nought», Liberty 2, Nº 2 (noviembre de 1988), pág. 47; Leland Yeager, «Raw Assertions», Liberty 2, Nº 2 (noviembre de 1988), pág. 46.

10. Hans-Hermann Hoppe, The Economics and Ethics of Private Property, 2ª edición. (Auburn, AL: Instituto Ludwig von Mises, 2006), págs. 404 y 406.

11. Friedman, «The Trouble with Hoppe»; Murphy y Callahan, «Hans-Hermann Hoppe’s Argumentation Ethic: A Critique», pp. 60–61; Yeager, «Raw Assertions».

12. Hoppe, The Economics and Ethics of Private Property, pp. 400–402 y 405.

13. Este punto es hecho en forma abstracta por Daniel Shapiro, «Review of A Theory of Socialism and Capitalism by Hans-Hermann Hoppe», Reason Papers 15 (verano 1990), pp. 154–55.

14. Hoppe, Theory of Socialism and Capitalism, p. 162.

15. Hoppe, The Economics and Ethics of Private Property, pp. 405–6 y 413.

16. Hoppe, Theory of Socialism and Capitalism, pp. 154–57.

17. Rasmussen, «Arguing and Y-ing», p. 51.

18. Por ejemplo, J. L. Mackie, Ethics: Inventing Right and Wrong (Harmondsworth: Penguin, 1977), capítulo. 1; Richard Joyce, The Myth of Morality (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2001).

19. Murphy y Callahan, «Hans-Hermann Hoppe’s Argumentation Ethic», págs. 56 y 58–59; Shapiro, «Review of A Theory of Socialism and Capitalism», pág. 155; Waters, «Beyond Is and Nought», pág. 47.

20. Hoppe, The Economics and Ethics of Private Property, p. 406.