David Friedman contra los Libertarios Bleeding Heart — David Friedman
Traducción del artículo originalmente titulado DDF vs BHL
Hace algunos años me enzarcé en una serie de intercambios con un grupo autodenominado Bleeding Heart Libertarians (en adelante BHL), que comenzaron en un foro de Cato Unbound y continuaron en nuestros blogs. Ese es el origen de esta publicación.
Libertarios caricatura, justicia social y corazones sangrantes
Justicia social = la idea de que las instituciones coercitivas sólo pueden ser legítimas (es decir, permisibles) si, en circunstancias favorables, cabe esperar razonablemente que contribuyan a garantizar que la mayoría de las personas conscientes lleven una vida mínimamente decente. (De la página de Facebook de Jason Brennan)
La justicia social es una norma moral según la cual las instituciones de una sociedad pueden evaluarse en función de lo bien que sirven a los intereses de los pobres y los menos favorecidos. (Definición ofrecida por Zwolinski y Tomasi en el curso del intercambio Cato Unbound)
Jason Brennan, en su blog, echó en cara a algunos de sus compañeros libertarios sus «opiniones caricaturescas sobre asuntos complejos». Su lista de ejemplos comenzaba así:
Podrías ser un libertario caricatura si:
1. Crees que el término «justicia social» no tiene un significado definido en la filosofía actual.
(seguido de los puntos 2–17)
Aunque estoy de acuerdo con muchos de sus puntos, ése no es uno de ellos. Si «justicia social» tiene un significado definido en filosofía, los filósofos deberían ser capaces de ofrecer definiciones claras y las definiciones ofrecidas por diferentes filósofos deberían ser coherentes entre sí. Como demuestran las citas anteriores, de dos filósofos de la misma facción del mismo movimiento político, no lo son. El primero especifica que se trata de instituciones coercitivas, el segundo de instituciones en general. El segundo hace que la evaluación de una sociedad dependa de lo bien que sirva a los intereses de los pobres y los menos favorecidos, el primero la hace depender del mantenimiento de una norma mínima para las «personas conscientes». Los pobres y desfavorecidos no son todos concienciados, las personas concienciadas no son todas pobres y desfavorecidas. Ambas definiciones parecen más retórica política que filosofía política.
Las definiciones no sólo no son coherentes entre sí, sino que ninguna tiene un significado claro. Consideremos, por ejemplo, «vidas mínimamente decentes». Un moderno que hiciera una lista de los requisitos incluiría casi con toda seguridad el acceso a una atención médica decente. Según esa definición, ningún ser humano antes de 1900 vivía una vida mínimamente decente, ya que entonces no existía lo que consideramos una atención médica razonable.
La respuesta obvia es que lo que es una vida mínimamente decente cambia con el tiempo. Pero eso es admitir que la definición utiliza una retórica deshonesta, pretende que un concepto relativo es un concepto absoluto. Decir que la misma vida sería mínimamente decente si se viviera en 1700 pero no si se viviera en 2000, es mínimamente decente en India pero no en América, convierte en un sinsentido las palabras «una vida mínimamente decente».
Un igualitarista podría decir que lo que importa no es el nivel absoluto, sino lo igualitaria que sea la sociedad. Un utilitarista podría señalar que la distribución de la renta que maximiza la utilidad depende, entre otras cosas, de la cantidad de renta que haya que distribuir. La gente de BHL no está dispuesta a identificarse con ninguno de esos enfoques y no quiere o no puede ofrecer un sustituto que signifique lo que dice.
Para continuar … «Los defensores de la justicia social creen que la justificación moral de nuestras instituciones depende de lo bien que éstas sirvan a los intereses de los pobres y los menos favorecidos.» ¿Depende totalmente? ¿Dos sociedades están igualmente justificadas si sirven por igual a los intereses de (digamos) el 10% inferior de la distribución de la renta aunque en una de ellas los gobernantes vivan una vida de lujo sostenida por los impuestos de todos los demás por encima del fondo o si, en una, casi todos por encima del 10% inferior son esclavos (bien cuidados)? ¿Cree Brennan que hay algún ser humano que piense que nada de eso importa, que la justificación moral de las instituciones depende sólo de lo bien que sirvan a la parte inferior de la distribución?
La respuesta obvia es que los defensores de la justicia social creen que la justificación de la sociedad depende en parte de las implicaciones para los pobres. Pero también lo creen casi todos los demás. Los utilitaristas creen que la justificación de la sociedad depende de lo bien que sirva a los intereses de todos, incluidos los pobres y los desfavorecidos. Lo mismo ocurre con la mayoría de los candidatos alternativos. El concepto que, según Brennan, tiene un significado definido en filosofía o tiene un significado que nadie podría tomarse en serio o un significado que lo distingue de prácticamente ninguno de los conceptos alternativos. Estoy de acuerdo con Jason en que las consecuencias importan, pero ese acuerdo no define la justicia social.
Volviendo a la primera definición … Si «coerción» significa el uso literal de la fuerza, entonces luchar contra un asesino o un violador cuenta como coerción, lo que convierte a una sociedad que lo permite en una «institución coercitiva». ¿Cree Brennan, cree él que alguien lo cree, que permitir la autodefensa sólo es moralmente permisible si ayuda a «garantizar que la mayoría de las personas conscientes lleven vidas mínimamente decentes»? ¿Y si la autodefensa es relevante sólo para unos pocos y la mayoría conseguirá vivir vidas mínimamente decentes sin ella? ¿Y si sólo es importante para las personas que llevarían vidas mínimamente decentes aunque no pudieran utilizar la fuerza para defenderse, pero vidas mucho mejores si pudieran hacerlo?
Brennan podría responder, como la mayoría de los libertarios, que el uso de la fuerza en defensa propia no cuenta como coerción. Pero eso le llevaría directamente a uno de los problemas de la teoría libertaria del que sospecho que ya es consciente, quizá más que la mayoría. Los libertarios dicen que están en contra del inicio de la coerción, pero lo que eso significa depende de los derechos que tengan las personas. Si Brennan utiliza la misma definición de derechos que otros libertarios para su definición de justicia social, entonces su desacuerdo con ellos no es sobre justicia social, sino sobre si la coerción está justificada alguna vez. Si no es así, entonces lo que distingue a Brennan et al. no es su compromiso con la justicia social, sino su visión de los derechos que tienen las personas.
Una de las cosas que me molestó en un intercambio online posterior con Matt Zwolinski,¹ otro miembro del mismo grupo, fue su tendencia a deslizarse desde el derecho a usar la fuerza para proteger la propiedad de la tierra, que plantea serias cuestiones morales ya que la mayoría de la tierra no fue producida por humanos,² al derecho a usar la fuerza para proteger la propiedad en general. Sin una teoría sobre qué reivindicaciones de propiedad son legítimas, no se puede distinguir el uso de la fuerza para proteger la propiedad legítima de otros usos coercitivos, lo que nos lleva de nuevo a la idea de que sólo está permitido luchar contra un asesino o un violador si hacerlo ayuda a los pobres o a quienquiera que de otro modo correría el riesgo de no vivir una vida mínimamente decente.
Jason no se limitaba a afirmar que su opinión de que la justicia social tenía un significado definido era defendible. Afirmaba que era tan obviamente cierto que negarlo era una postura caricaturesca. En el principio de ojo por ojo …
Podrías ser un Libertario Bleeding Heart caricatura si
1. Insistes en que la idea de justicia social está bien definida y lo demuestras ofreciendo dos o más definiciones incoherentes.
2. Cuando se le pregunta en qué sentido exactamente su filosofía implica una preocupación especial por los pobres, cambia de tema.
3. Tus explicaciones de por qué las opiniones de otros libertarios son erróneas son más claras, están mejor escritas, son más convincentes y son mucho más breves que tus explicaciones de lo que tú crees y por qué es correcto.
4. Describes a John Rawls como el que ofrece la teoría «filosóficamente más sofisticada» de la justicia social — y luego declina defenderla cuando «David Friedman critica mordazmente la regla de decisión maximin que yace en el corazón de la teoría de la justicia social de John Rawls».
Lo que nos lleva a …
Contra Rawls
John Rawls es un destacado filósofo político cuya contribución más famosa en este campo es el principio de diferencia, una norma que sostiene que una sociedad justa debe producir el mejor resultado posible para quienes sean sus miembros menos favorecidos. Los argumentos de esa afirmación se ofrecieron en Una teoría de la justicia, publicado en 1971. En una reseña publicada en The New York Times Book Review por Marshall Cohen, él mismo un destacado filósofo académico, se describía el libro como un «relato audaz y riguroso» de «los principios con los que está comprometida nuestra vida pública», y se señalaba que otros académicos habían comparado los logros de Rawls con los de Mill y Kant.
El primer paso del argumento rawlsiano consiste en preguntarse con qué principios estarían de acuerdo todas las personas razonables en una hipotética posición original, en la que la gente no supiera nada sobre el papel que ocuparía en la sociedad resultante, pero conociera todos los demás hechos relevantes sobre economía, sociología, tecnología y similares. Llegó a la conclusión de que en esa situación todo el mundo estaría de acuerdo con una serie de normas, una de las cuales era que el resultado para las personas en peor situación debería ser lo más alto posible, lo que Rawls denominó una norma de elección «maximin», que maximiza el resultado mínimo.
Leí el libro hace mucho tiempo, probablemente no mucho después de su publicación, y nunca pude entender por qué alguien se lo tomaba en serio. El principio de diferencia me pareció una pura afirmación, y su argumento, uno con el que ninguna persona razonable podría estar de acuerdo, ya que supone que, en la posición inicial, uno actuaría como si estuviera seguro de ser la persona peor situada, preferiría ser asignado aleatoriamente a un papel en una sociedad en la que todo el mundo gana 20.000 dólares al año que a otra en la que una persona gana 19.900 dólares y todos los demás 40.000 dólares.
Cuando expresé esa opinión, preguntando por qué Brennan et al. tomaban en serio a Rawls en lugar de aplicarle los mismos criterios que aplicaban a un filósofo aficionado como Ayn Rand, Matt Zwolinski respondió que, aunque no estaba de acuerdo ni con el principio de diferencia ni con la derivación que Rawls hacía de él, pensaba que era defendible. Me sugirió que para entender por qué debía leer un artículo sobre Rawls escrito por Samuel Freeman en la Enciclopedia de Filosofía de Stanford. Leí las partes de ese larguísimo artículo que tratan de la justificación del principio de diferencia y no encontré ninguna razón para modificar mi conclusión.
El argumento central de Rawls (cito el resumen de Freeman) era que «dada la enorme gravedad de la elección en la posición original, más el hecho de que la elección no es repetible, es racional que las partes sigan la estrategia maximin al elegir entre los principios de justicia y los principios de utilidad media o agregada (o casi cualquier otro principio).»
La decisión de con quién casarse es una decisión del mundo real que tiene las características descritas, aunque de forma algo más débil — más aún en sociedades pasadas en las que el divorcio y las segundas nupcias no eran una opción. ¿Implica eso que uno debería rechazar a todas las posibles novias para las que haya alguna posibilidad de que el matrimonio pueda ir muy mal en favor de la opción que sea menos mala si las cosas van tan mal como sea posible? La conclusión sería que nadie debería casarse nunca, ya que cualquier matrimonio podría fracasar y un matrimonio suficientemente fracasado es peor que permanecer soltero.
Más de veinte años antes de que Rawls publicara su libro, la posición original apareció en un artículo de John Harsanyi.³ Utilizando la definición de utilidad de Von Neumann, según la cual un individuo que elige en condiciones de incertidumbre prefiere la opción con mayor utilidad esperada,⁴ Harsanyi llegó a la conclusión obvia: Un individuo que elige entre los futuros alternativos que implican conjuntos alternativos de reglas para la sociedad y que sabe que tiene la misma probabilidad de acabar como cualquiera vería la utilidad de cada futuro como la media de la utilidad de las vidas vividas en él. De ello se deduce que el conjunto de normas sociales que elegiría sería el que maximizara la utilidad media. Rawls, reacio a aceptar esa conclusión, supuso en cambio que cada individuo elegiría como si estuviera seguro de ser el miembro peor parado de la sociedad y concluyó que el mejor conjunto de reglas sería el que dejara al miembro peor parado con el mejor resultado.
Rawls ofreció otros argumentos a favor del principio de diferencia pero, hasta donde yo sé, ninguno de ellos suponía una mejora. Cuando, por ejemplo, pregunta cómo se le explicaría a una persona pobre que su interés estaba siendo sacrificado por el de alguien más acomodado que él, la respuesta obvia es preguntar cómo se le explicaría a la persona más acomodada que su interés estaba siendo sacrificado por el de la persona pobre, especialmente si una enorme cantidad de su interés estaba siendo sacrificada por un pequeño beneficio para la persona pobre, como el argumento de Rawls implica que a veces debería ser. El argumento de Rawls da por sentada la conclusión que pretende justificar: que el punto de partida adecuado es una sociedad estructurada según su regla de la diferencia y que, por tanto, sólo las desviaciones de esa regla cuentan como sacrificio del bien de unos en beneficio de otros. La conclusión se invierte si, en cambio, partimos de la sociedad implícita en la regla de Harsanyi y tenemos que justificar una política que produce un pequeño aumento de la utilidad de alguien de abajo a costa de una gran disminución de la utilidad de alguien un poco mejor.
Dos preguntas para los libertarios Bleeding Heart
A propósito de esto, planteo dos sencillas preguntas a Jason et al:
1. ¿Creen ustedes que la derivación de la regla que, como dijo uno de ustedes, «se encuentra en el corazón de la teoría de la justicia social de John Rawls», es más defendible intelectualmente que cualquiera de los puntos de la lista de criterios de Jason para reconocer a un libertario de caricatura? ¿Es su derivación de la regla minimax más defendible que la afirmación de que «las críticas de Ayn Rand a Kant o Platón (o a cualquier filósofo, para el caso) son perspicaces»? Que la afirmación de que «’justicia social’ no tiene un significado definido en la filosofía actual». Que la afirmación de que «no hay deberes positivos involuntarios hacia los demás».
Suponiendo que no esté dispuesto a defender a Rawls, al menos hasta ese punto limitado, la siguiente pregunta obvia es:
2. ¿Estarías dispuesto a decir que: «Puedes ser un liberal caricatura si crees que el argumento de Rawls a favor del principio minimax merece respeto».
Preferiblemente en línea o impreso.
Si la respuesta a ambas preguntas es «no», no veo cómo puedes defenderte de la acusación de que tienes un doble rasero, de que tratas los argumentos de los filósofos académicos, al menos los famosos, con más respeto que los argumentos de otras personas, incluso cuando ambos son igual de malos.
Lo cual no es, en mi opinión, coherente con la justicia en el sentido ordinario del término.
Matt respondió que aunque no estaba de acuerdo con la derivación de Rawls de la regla minimax, era más defendible que la crítica de Rand a Kant y Platón, que aunque la derivación de Rawls de minimax era defectuosa, ofrecía otros buenos argumentos para la conclusión. Habiendo mirado, como él sugirió, el artículo de Freeman, he sido incapaz de encontrarlos, y ni Matt ni otros me han ofrecido ninguno.
Matt también señaló, correctamente, que no había llamado a nadie caricatura de nada.
Jason Brennan, que sí lo había hecho, respondió que:
La crítica de Rand a Kant es un excremento intelectual. (Como diría Rand: «Juzga y prepárate para ser juzgado»). Rand sobre Kant es como Naomi Klein sobre Milton Friedman o Corey Robin sobre Hayek. En cambio, la defensa de Rawls del Principio de Diferencia no es del todo convincente porque hay algunas objeciones importantes y supuestos cuestionables.
«No del todo convincente» implica que es un argumento bastante bueno pero con problemas. Pero la suposición central del argumento es que alguien que sabe que vivirá una vida en una sociedad pero no sabe cuál elegirá como si estuviera seguro de vivir la peor vida. No se proporciona ninguna justificación para esa suposición, sobre la que descansa todo el argumento. ¿Cree Jason que hay argumentos bastante buenos, aunque no del todo convincentes, para ello? ¿Le gustaría ofrecer algunos?
Si no es así, no veo por qué considera que ese argumento es más defendible que los (malos) argumentos que ofrece Rand para defender sus puntos de vista. Él entra en algunos detalles sobre lo que está mal en la crítica de Rand a Kant y es muy probable que esté en lo cierto. Pero su refutación de Rand depende de un análisis de lo que Kant quiso decir en algunas partes de sus escritos. Mi refutación de Rawls está más cerca del nivel de «su argumento asume que 2+2=5».
En su post sobre la caricatura libertaria, Jason ofreció una cita de Edith Watson Schipper:
Las razones son la moneda con la que pagamos las creencias que tenemos. Las personas que tienen creencias firmes por malas razones no han pagado la factura.
Estoy de acuerdo.
En la misma entrada (en su blog), Jason argumentó que aunque la justicia social no tenga un significado preciso, describe un conjunto de ideas relacionadas y, por tanto, es tan precisa como otros términos utilizados en filosofía. Una prueba sencilla de esa afirmación es si puede utilizar su definición para decir qué es una teoría de la justicia social y qué no lo es, y lo intentó. Para ilustrar el fracaso de ese intento, ofrezco tres citas de su post:
1. «Las teorías de la justicia social se centran en la idea de que la justificación moral de las instituciones coercitivas depende de lo bien que estas instituciones sirvan a los intereses de los pobres o menos favorecidos.»
2. «Pocos defensores de la justicia social piensan que éste sea el único criterio de legitimidad o justicia».
3. «La forma más básica del utilitarismo es una teoría de la justicia distributiva pero no de la justicia social, porque no tiene una preocupación especial por los pobres o los menos favorecidos.»
El punto 2 implica que servir a los intereses de los pobres o menos favorecidos sólo tiene que ser una de las cosas que determinan la justicia, no la única. El utilitarismo no tiene una preocupación especial por la utilidad de los pobres o menos favorecidos, pero incluye su utilidad en el total (o promedio) que está maximizando, por lo que servir a sus intereses es una de las cosas que determinan la justicia para un utilitarista. Si a los pobres les va peor en la sociedad A que en la sociedad B y a todos los demás les va exactamente igual de bien, entonces A es peor que B.
Para evitar esta conclusión, Jason tuvo que introducir el requisito de «especial preocupación por los pobres o menos favorecidos» (la cursiva es mía). Yo había planteado la cuestión de qué significaba eso en mi intercambio anterior con dos de sus compañeros de BHL y obtuve la siguiente respuesta:
Como señala David, los utilitaristas se preocupan por los pobres del mismo modo que se preocupan por todos los demás: sus intereses deben tenerse en cuenta por igual junto con los intereses de todos los demás. Los defensores de la justicia social, por el contrario, parecen preocuparse por los pobres de una manera más profunda: en la versión de Rawls, los intereses de los menos favorecidos tienen una prioridad moral muy fuerte sobre los intereses de todos los demás.
Se trata de una distinción fina e importante para los filósofos. Pero vale la pena señalar que para la mayoría de los problemas del mundo real que preocupaban a los liberales clásicos, se trata de una distinción sin diferencia. …
Y, en el resto de su respuesta, nunca explicaron lo que significa una preocupación especial.
De hecho, los argumentos utilitaristas sugieren una preocupación especial por el bienestar material de los pobres, ya que cabe esperar que obtengan más utilidad de un dólar de ingresos que los ricos, lo que implica que un cambio que beneficia a un pobre en cien dólares y cuesta a un rico ciento diez probablemente produce un aumento de la utilidad total, por lo que es deseable en términos utilitaristas. Parece deducirse que, contrariamente al punto 3, el utilitarismo es (entre otras cosas) una teoría de la justicia social.
Aparte de darme la oportunidad de vengarme de Jason por insinuar que yo, o algunos de mis amigos, podríamos ser caricaturas, ¿por qué importa todo esto? Mi crítica al concepto de justicia social surgió en el contexto de mi intento de conseguir que los libertarios Bleeding Heart dieran una respuesta clara a la pregunta de en qué se diferenciaba su visión del libertarismo de la de otros libertarios, en particular de la mía. Parte de la respuesta parecía ser que pensaban que los libertarios deberían hacer más hincapié en el hecho de que una sociedad libertaria sería buena para (entre otros) los pobres. Pero se trata de una diferencia retórica, no de contenido, ya que prácticamente todos los libertarios están de acuerdo con esta afirmación.
La otra parte era que querían incorporar la justicia social a la filosofía libertaria, así que intenté que me dijeran qué significaba «justicia social». Para dotar de contenido al concepto, se necesita algo más que preocupación por los pobres, se necesita una preocupación especial por los pobres, así que les pedí que me explicaran qué significaba eso y no lo hicieron.
Parte de lo interesante de Rawls es que sí responde a esa pregunta: su preocupación por los pobres es realmente muy especial, pues concede a su bienestar un peso infinito en relación con el de cualquier otra persona. Brennan, Zwolinksi y Tomasi hablan respetuosamente de él, pero ninguno está dispuesto a adoptar su respuesta. Eso deja su posición como la combinación de una crítica a la versión de línea dura de los derechos naturales del libertarismo, una crítica con la que estoy de acuerdo y que hice por escrito hace mucho tiempo,⁵ con un lenguaje sobre el cuidado de los pobres cuyo contenido no están dispuestos o son incapaces de explicar, al menos para mí.
Una última digresión, que tiene que ver con mi interés por la filosofía moral. Lo que en un principio me intrigaba tanto de Rand como de Rawls era su pretensión de haber resuelto el problema ser-deber ser de Hume, de haber ofrecido un argumento racional para conclusiones normativas basadas en hechos positivos — creo que una pretensión más fuerte en la versión de Rand que en la de Rawls — . Llegué a la conclusión de que ambas afirmaciones eran falsas. No sólo cada una de ellas presenta una cadena argumental con al menos un enorme agujero, sino que ambas intentan taparlo con retórica, Rand de forma más entretenida que Rawls. Los lectores interesados en mi opinión sobre esa característica de la obra de Rand la encontrarán en el capítulo 59 de la tercera edición de mi The Machinery of Freedom. Mi propio enfoque del problema de derivar reglas morales, el Intuicionismo, fue descrito en mi publicación sobre el realismo moral.
Tras haber intentado sin éxito obtener una definición clara de «justicia social» de los filósofos libertarios, permítanme terminar ofreciendo la mía. No se basa en la filosofía, sino en el uso observado, veintitrés años en la facultad de una universidad que era muy fuerte en la justicia social.⁶ Yo también puedo ofrecer dos definiciones:
1. La justicia social significa ideas de justicia que atraen especialmente a la gente de izquierdas.
2. La justicia social consiste en preguntarse, ante cualquier propuesta sobre cualquier tema, cómo afecta a los pobres.
Para quien quiera seguir el argumento desde el principio, aquí están los enlaces pertinentes:
El debate Cato Unbound: Where Next? The Past, Present, and Future of Classical Liberalism
Publicaciones de Matt en Libertarianism.com: Liberty and Property
Mi respuesta: Getting the Property Problem Wrong
Su respuesta: More on Property, Freedom, and Coercion
Otra publicación suya: Against Moralized Freedom
Mi respuesta: Is All Freedom Equal?
La respuesta de Matt: Conceptual Claims Aren’t Moral Claims: Why Not All Freedom Matters Equally
La publicación de Jason sobre el «libertarianismo caricatura»: ¿Por qué hablar de «libertarismo caricatura»?
Mi primera respuesta: Cartoon Libertarians, Social Justice, and Bleeding Hearts
Mi segunda respuesta: A Question for Bleeding Heart Libertarians
Respuesta de Jason a mi: Definiendo justicia social, etc.
Mi respuesta: Jason Brennan Defends, I Reply
Se puede encontrar más información en los hilos de comentarios de algunas de esas entradas. Matt defendió ampliamente su postura en los comentarios a mi segunda respuesta.
Notas
1. Mi publicación contiene un enlace al post suyo que cito
2. Analizo el problema y sus posibles soluciones en capítulo 57 de The Machinery of Freedom.
3. Harsanyi, John C. «Cardinal Utility in Welfare Economics and in the Theory of Risk-taking». Journal of Political Economy 61, no. 5 (1953): 434–35. Consultado el 30 de julio de 2020.
4. Capítulo 13. Friedman, David, Price Theory: An Intermediate Text, contiene una explicación más detallada.
5. En el capítulo 41 de la segunda edición de The Machinery of Freedom, publicada en 1989. Hice una crítica similar en una charla que di en 1981.
6. Universidad de Santa Clara, la misma en la que estudió Matt Zwolinsky.
