Un argumento intuicionista ético a favor del libertarismo — Michael Huemer

Traducción del artículo originalmente llamado An Ethical Intuitionist Case for Libertarianism el cual a su vez es un capítulo del libro Arguments for Liberty

Michael Huemer

La justificación de las instituciones políticas libertarias se deriva lógicamente de intuiciones morales relativamente poco controvertidas de una amplia gama de personas razonables.

Soy defensor de dos puntos de vista filosóficos controvertidos: el intuicionismo ético y el libertarismo. El intuicionismo ético es una teoría general sobre la naturaleza de los valores y nuestro conocimiento de los mismos. La teoría es lógicamente consistente con casi cualquier punto de vista moral o político. Sin embargo, ciertos puntos de vista éticos son especialmente naturales para un intuicionista. Además, esos puntos de vista éticos encajan naturalmente con la filosofía política libertaria. Así que, aunque no afirmo que el libertarismo pueda derivarse del intuicionismo ético, creo que el intuicionismo libertario es una posición muy natural y coherente. En lo que sigue, pretendo explicar por qué.

Los principales principios del intuicionismo ético

He escrito sobre el intuicionismo en otro sitio.¹ Aquí, sólo voy a ofrecer un esbozo de la idea. Dos ideas principales son centrales para cualquier posición ética intuicionista.

El realismo moral

El primer principio del intuicionismo es el realismo moral. Esta es el argumento de que existen valores objetivos (o propiedades evaluativas objetivas, hechos evaluativos objetivos, declaraciones de valores objetivamente verdaderos). Es decir, hay al menos algunas afirmaciones verdaderas de la forma «x es bueno», «x es malo», o «x debería (o no debería) hacer y», de manera que esas afirmaciones no dependen para su verdad de las actitudes de los observadores hacia x o y.

¿Quién estaría en desacuerdo con el realismo moral? Un número de personas lo hacen. Algunos creen que lo que está bien o mal está determinado enteramente por lo que la sociedad aprueba o desaprueba. Así, la verdad de cualquier declaración de «debería» siempre depende de la cultura de cada uno. Otros creen que lo que es bueno, malo, correcto o incorrecto depende de las actitudes del individuo. Otros creen que las declaraciones evaluativas, en general, no son ni verdaderas ni falsas. Finalmente, algunos creen que todas las declaraciones evaluativas (positivas) son falsas, porque en realidad, nada tiene propiedades evaluativas.² Estas opiniones se conocen, respectivamente, como relativismo, subjetivismo, no cognitivismo y nihilismo. El intuicionista rechaza los cuatro puntos de vista.

¿Cuál sería un ejemplo de una verdad evaluativa objetiva? Durante la década de los setenta, Ted Bundy, uno de los psicópatas más notorios de la historia, asesinó a más de 30 mujeres en serie, aparentemente con fines de entretenimiento. (Finalmente fue ejecutado en Florida en 1989) El comportamiento de Bundy fue, por decir lo menos, extremadamente malo y equivocado. Esa no es una declaración indeterminada (ni verdadera ni falsa), y ciertamente no es una declaración falsa; es verdadera. Y no es verdad porque la sociedad lo dice. Más bien, si nuestra sociedad aceptara de alguna manera el comportamiento de Bundy, nuestra sociedad estaría terriblemente equivocada. Tampoco es verdad porque yo lo digo. Si de alguna manera aprobara a Bundy, estaría terriblemente equivocado. En general, «las acciones de Bundy fueron malas» es verdaderamente independiente de las actitudes de los observadores. Hay muchos ejemplos similares.

La intuición y el conocimiento moral

El segundo principio principal del intuicionismo es que la intuición ética nos permite obtener conocimiento de al menos algunas de las verdades evaluativas objetivas. Hay más de una comprensión de la «intuición ética»; aquí, sólo esbozaré mi propia comprensión. En mi opinión, una intuición ética es un tipo de apariencia. Una apariencia es un tipo de estado mental, en el cual algo parece ser el caso. Esta apariencia difiere de la creencia, porque es posible creer o no creer lo que a uno le parece que es el caso. Las apariencias típicamente causan creencias.

Hay varias especies de apariencias, incluyendo las sensoriales, mnemotécnicas e intelectuales. Por ejemplo, cuando veo una ardilla fuera de mi ventana, tengo una apariencia sensorial en la que parece que una ardilla está fuera de la ventana. Cuando pienso en esta mañana, tengo una apariencia mnemotécnica en la que parece que recuerdo haber tomado un delicioso revuelto de tofu para desayunar. Cuando pienso en geometría, tengo una apariencia intelectual en la que me parece que el camino más corto entre dos puntos debe ser una línea recta.

Esta última es un ejemplo de «intuición» (en el sentido técnico de los filósofos). Una intuición es una apariencia inicial e intelectual. Es decir, se trata de un estado mental en el que algo parece ser cierto en el momento de la reflexión intelectual, en el que esta apariencia no depende de entretenerse con una inferencia a esa conclusión. Cuando pienso en cuál es el camino más corto entre dos puntos, no considero que deba ser una línea recta; más bien, parece inmediatamente obvio que debe ser una línea recta.

Una «intuición ética» es simplemente una intuición de una proposición evaluativa. Es una apariencia inicial e intelectual de que algo es bueno, malo, correcto o incorrecto. Por ejemplo, cuando reflexiono, parece obvio que el placer es intrínsecamente bueno (bueno por sí mismo).

Todas las creencias racionales se basan en las apariencias. Con pocas excepciones, cuando crees que P, lo crees porque te parece que P, o quizás porque te parece que Q, y te parece que Q apoya a P (o te parece que R, y te parece que R apoya a Q, y te parece que Q apoya a P, etc.). Su creencia es así causada por y basada en una o más apariencias.

Las excepciones son los casos en los que se forman creencias basadas en emociones, deseos, saltos de fe, o alguna otra fuente obviamente no racional. No existen otras alternativas. (No existe, por ejemplo, la alternativa de una creencia basada en una serie infinita de otras creencias o una creencia basada en un hecho que nunca se presenta en ninguna apariencia.

Una creencia está justificada, en mi opinión, siempre que la creencia se base en una apariencia que uno no tiene razón para dudar. Si P te parece verdadero, y no hay razones para dudar de P o de la fiabilidad de la apariencia, entonces tiene sentido creer que P.³ Las creencias éticas a veces están justificadas, porque a veces uno tiene la intuición de que x es bueno (o malo, o correcto, o incorrecto), y uno no tiene ninguna razón para dudar de ello.

Hay más que decir sobre el conocimiento, pero lo anterior es la parte más importante. Cuando preguntamos, «¿Cómo sabemos x?», lo principal que queremos saber es cómo estamos justificados para creer en x (siendo ésta una condición crucial y necesaria para conocer). Lo anterior explica cómo a veces estamos justificados para creer en las verdades evaluativas.

Contra la teoría

Además de los dos puntos esenciales anteriores, hay un tercer aspecto importante del enfoque adoptado por muchos intuicionistas (incluido yo mismo): los intuicionistas tienden a ser antiteóricos. Es decir, tendemos a pensar que los juicios relativamente específicos y concretos tienen prevalencia sobre los juicios generales y teóricos.⁴ ¿En qué consiste esto de «tener prevalencia»? Se pueden decir cuatro cosas estrechamente relacionadas para explicarlo.

Primero, la forma en que la cognición humana funciona normalmente es que llegamos a conocer cosas concretas y específicas primero, y cosas generales y abstractas después, si es que las conocemos. De hecho, la justificación de una teoría general suele depender de que primero tengamos creencias justificadas sobre casos específicos. Por ejemplo, para estar justificado en aceptar alguna explicación general de lo que es la justicia, primero hay que saber en muchos casos individuales lo que es una acción justa o injusta.

En segundo lugar, los juicios específicos suelen ser más fiables y están mejor justificados que los juicios generales y teóricos. Para empezar, considere las creencias sobre el mundo físico. Casi todas las teorías sobre el mundo físico que fueron aceptadas estaban equivocadas (la física de Aristóteles, la astronomía ptolemaica, la teoría de los cuatro elementos, etc.). Por el contrario, de las creencias sobre objetos físicos específicos («ese gato es peludo», «las manzanas están en el mostrador», «un río está en la base de la colina», etc.), probablemente casi todas han sido correctas. Creo que lo mismo es cierto en casi todos los campos: la mayoría de las teorías abstractas son falsas, mientras que la mayoría de los juicios concretos son ciertos. El récord de teorías filosóficas, por cierto, es especialmente malo.

Tercero, como corolario de los dos puntos anteriores, si tienes una teoría general que resulta entrar en conflicto con el juicio, estarías inclinado a aceptar sobre algún caso en particular, entonces, casi siempre, la teoría es errónea. Por ejemplo, digamos que aceptas inicialmente la teoría de que ninguna persona debe violar los derechos de otra persona (incluyendo los derechos de propiedad). Luego se considera un caso en el que una persona invade la tierra de otra persona porque esa intrusión es necesaria para llevar a alguien al hospital durante una emergencia médica. Como es presentada, la intrusión parece estar bien, aunque es una violación del derecho de propiedad del dueño. Podrías revisar tu teoría para aceptar que violar los derechos de alguien a veces es permisible, o podrías apegarte a tus armas e insistir en que la intrusión estuvo mal. La primera opción es la correcta.

Cuarto, suponga que estás interesado en la respuesta a una pregunta relativamente específica (digamos, ¿cuál es la política de inmigración correcta?). Por lo general, debes intentar responder a la pregunta utilizando las premisas más concretas que le proporcionarán una respuesta (y que también son muy plausibles). Por lo general, no se debe dar un rodeo a través de una teoría muy general (digamos, una teoría general de cuándo se justifica la coerción). Como regla general, tales desvíos te harán mucho menos probable llegar a la verdad.⁵ Otra manera de poner el punto metodológico es, no respondas más de lo necesario. Cuando se te pregunta si las restricciones de inmigración están justificadas, no tienes que responder cuando un acto coercitivo en general está justificado, cuál es en general el bien o cuál es la naturaleza de la justicia. Así que no lo hagas.

¿Por qué, entonces, he estado abordando cuestiones abstractas y teóricas a lo largo de esta sección? ¿Realmente necesitamos abordar estas cuestiones para averiguar cuál es la mejor ideología política?

No, no lo necesitamos. Podrías seguir mi argumento a favor del libertarismo sin conocer el intuicionismo. Mi libro de filosofía política nunca menciona el intuicionismo. Pero para este capítulo, se me pidió específicamente que abordara la relación entre intuicionismo y libertarismo. Y es cierto que mis opiniones sobre estos dos temas se cohesionan. Pero creo que deberías ser un libertario, sea o no cierto el intuicionismo ético, y creo que deberías ser un intuicionista, sea o no cierto el libertarismo.

¿Por qué el libertarismo? El argumento del escepticismo sobre la autoridad

He discutido largamente el argumento del libertarismo en otro sitio.⁶ Aquí esbozaré brevemente mis razones para apoyar una filosofía política libertaria, con especial atención a cómo estas razones concuerdan con un relato intuicionista de la ética.

El papel de la moral del sentido común en la filosofía política

Creo que la filosofía política debe partir de la ética: para averiguar cómo debe comportarse el Estado en alguna situación, primero debemos reflexionar sobre cómo pensamos que debe comportarse la gente en situaciones análogas, porque el Estado es sólo un cierto grupo de personas. Además, la ética, como he sugerido antes, debe partir de nuestras intuiciones éticas, es decir, de las proposiciones éticas que parecen obvias en la reflexión.

A veces, las intuiciones éticas de un individuo entran en conflicto con las intuiciones de otras personas. Ese conflicto es particularmente común cuando se trata de intuiciones que influyen en cuestiones políticas controvertidas. De particular importancia, los de ideologías políticas diferentes tendrán a menudo intuiciones éticas contradictorias. Por ejemplo, los de la izquierda y los de la derecha del espectro político tienden a tener diferentes intuiciones sobre el valor de la igualdad: los pensadores de izquierda encuentran las desigualdades de riqueza intuitivamente, intrínsecamente problemáticas, mientras que los pensadores de derecha son mucho menos propensos a ver cualquier problema intuitivo con ella.

Dado el realismo moral, las intuiciones de alguien deben estar equivocadas. Sin embargo, no tenemos ninguna buena razón para suponer que otras personas son mucho más propensas a tener intuiciones erróneas que nosotros mismos. Por lo tanto, a la espera de más argumentos, debemos abstenernos de juzgar cuestiones controvertidas en las que las intuiciones de las personas difieren radicalmente, especialmente cuando las intuiciones difieren según las líneas ideológicas.

¿En qué, entonces, debemos basar nuestras creencias éticas? Un enfoque metodológico natural es el siguiente: hay que buscar las intuiciones éticas menos controvertidas y tratar de construir otras creencias normativas sobre ellas. En el ámbito de la política, es especialmente importante buscar premisas evaluativas que parezcan correctas para personas razonables de diferentes inclinaciones ideológicas, ya sean de izquierdas, derechas, libertarias o de otro tipo. Ninguna premisa es aceptada por todos, pero si alguna premisa ética parece obvia para la gran mayoría de la gente, independientemente de su orientación política, entonces esa premisa debe ser asumida correctamente a menos y hasta que tengamos buenas razones para pensar lo contrario. Además, las ideas presentadas anteriormente sugieren que estos deberían ser principalmente juicios éticos intuitivos sobre casos específicos. Si tenemos una intuición amplia y específica, ese es un punto de partida razonable; no se necesita de más teoría o argumentos.⁷

Algunas intuiciones éticas con sentido común

Aquí hay un ejemplo. Imagina que vivo en una aldea que tiene gente pobre que no está siendo atendida adecuadamente. Suponga que voy por el pueblo pidiendo contribuciones para una obra de caridad que dirijo para ayudar a los pobres. Si alguien se niega a contribuir, lo secuestro a punta de pistola y lo encierro en una jaula por un largo período. ¿Cuál es el estado moral de mi comportamiento?

La mayoría de la gente intuye que este comportamiento sería erróneo. Por supuesto, es loable dirigir una organización benéfica para ayudar a los pobres; lo que no está permitido es recaudar contribuciones por la fuerza y encarcelar a los no contribuyentes. Uno no necesita dar una teoría de por qué esto está mal ni argumentar que está mal, porque simplemente parece mal a casi todo el mundo, sin importar si uno es de izquierdas, de derechas, libertario u otra cosa, y esta apariencia es suficiente para una creencia justificada, en ausencia de motivos específicos para la duda.

A primera vista, mi comportamiento en ese escenario parece análogo al de un Estado que recauda fondos para programas de bienestar social a través de los impuestos, donde los que se niegan a pagar los impuestos serán arrestados y encarcelados. A partir de aquí, se convierte en una carga para aquellos que apoyan tales acciones gubernamentales el explicar por qué esas acciones son moralmente permisibles, ya sea mostrando cómo las acciones del Estado son realmente diferentes de las acciones de mi ejemplo (de una manera que hace que el comportamiento del Estado sea mucho mejor) o mostrando cómo las acciones de mi ejemplo están realmente justificadas (aunque eso sería muy difícil). Si los defensores de los programas gubernamentales de bienestar social no pueden cumplir con esta carga, entonces debemos concluir que los programas gubernamentales de bienestar social son inadmisibles.

Nótese cómo este argumento difiere del tipo de argumentos tradicionalmente anticipados por los teóricos libertarios de los derechos absolutos, tales como Murray Rothbard, Ayn Rand y (quizás) Robert Nozick.⁸ Argumentan, a grandes rasgos, que debido a que siempre es incorrecto iniciar la coerción y a que los impuestos requieren el inicio de la coerción, los impuestos deben ser malos. Por el contrario, sostengo que debido a que la tributación con el propósito de apoyar los programas de bienestar social es análoga a la conducta que parecería equivocada si fuera hecha por alguien que no sea el Estado, existe la presunción de que dicha tributación es errónea. Es responsabilidad de quienes apoyan los programas de bienestar social refutar esta presunción.

Mi argumento, creo, tiene un punto de partida ético más fiable. Por supuesto, esto también dificulta el resto del argumento, porque debemos escuchar lo que los defensores de los programas de bienestar social tienen que decir en su defensa y porque nunca podemos estar seguros de que no idearán un nuevo argumento para explicar por qué los programas de bienestar social del Estado son realmente contrarios a la conducta aparentemente errónea de mi ejemplo.

Este tipo de argumento puede hacerse en nombre de cualquiera de las posiciones políticas libertarias estándar. Las políticas que los libertarios defienden para el Estado son sólo las políticas que casi cualquiera defendería para cualquier agente privado; por lo tanto, es fácil argumentar que debería haber una presunción a favor de las políticas libertarias. Considera tres ejemplos más:⁹

1. Imagina que yo declaro a todos en mi pueblo que nadie puede consumir ciertas sustancias que he determinado que no son saludables. Luego voy por ahí secuestrando a las personas que consumen esas sustancias y las encierro en jaulas durante años. Este comportamiento por mi parte parecería inaceptable. Pero a primera vista, el comportamiento es análogo a la política de prohibición de drogas del Estado. Así que esto establece una presunción de que la prohibición de drogas también es inadmisible.
   Nótese que mis secuestros no serían permitidos si yo demostrara que las sustancias insalubres son realmente malas para la salud de mis vecinos. Tampoco serían permitidos por mi demostración de que algunos de mis vecinos han perdido sus trabajos y se han convertido en perdedores en la vida porque amaban tanto esas sustancias insalubres. Porque ese tipo de razones no serían suficientes para darme el derecho de secuestrar a mis vecinos y mantenerlos prisioneros, prima facie, tampoco se le darían al Estado el derecho de hacerlo.
2. Imagina que yo declaro que estoy prohibiendo a cualquiera de mis vecinos poseer ciertos tipos de armas (aunque yo mismo poseo algunas de estas armas). Entonces me entero de que mi vecino de al lado tiene una de las armas prohibidas. Así que lo secuestro a punta de pistola y, de nuevo, lo encierro en una jaula. Esta acción parece equivocada por mi parte. También parece análogo al comportamiento del Estado al promulgar y hacer cumplir sus leyes de control de armas.
   Plausiblemente, mi secuestro sería permisible si tuviera pruebas sólidas de que mi vecino de al lado en particular estaba planeando disparar a una persona inocente, y llevarlo cautivo era mi única manera de evitar el tiroteo. Pero no puedo secuestrarlo y encarcelarlo simplemente porque otras personas en el país (una pequeña proporción de todos los que poseen tales armas) han usado el tipo de armas en cuestión para cometer crímenes. Así que, prima facie, el Estado tampoco está justificado en encarcelar a la gente simplemente porque poseen armas que otras personas han usado para cometer crímenes.
3. Imagina que me entero de que una persona hambrienta, Marvin, está planeando viajar a un mercado local para comprar algo de comida. Sé que algunos comerciantes en el mercado están dispuestos a comerciar con Marvin, lo que le permite satisfacer sus necesidades. Yo, sin embargo, abordo a Marvin en la carretera, impidiéndole por la fuerza entrar en el mercado. Como resultado, Marvin pasa hambre. Este comportamiento por mi parte estaría seriamente mal; entonces yo sería responsable de la inanición de Marvin. Este ejemplo es análogo a las restricciones de inmigración del Estado. A los inmigrantes potenciales les gustaría entrar en el país, donde hay personas que están dispuestas a comerciar con ellos y así ayudarles a satisfacer sus necesidades. El gobierno de Estados Unidos contrata guardias armados para impedir por la fuerza que estas personas entren al país para trabajar.
   Observa que mi tratamiento a Marvin no sería permitido por ninguna de las siguientes consideraciones: (a) Quería evitar que algunas de las personas que ya estaban en el mercado tuvieran que competir económicamente con Marvin, (b) temía que Marvin pudiera influir en la cultura del mercado en formas que no me gustarían, y (c) me preocupaba que si Marvin llegaba al mercado, yo mismo le daría algo de comida gratis debido a un programa de caridad que realizo para ayudar a los pobres. Todas esas consideraciones serían justificaciones absurdas para que yo interfiriera coactivamente con Marvin. Pero son análogos a las justificaciones más comunes que se ofrecen para las restricciones de inmigración (los inmigrantes compiten con los trabajadores estadounidenses de baja cualificación, los inmigrantes pueden cambiar nuestra cultura, los inmigrantes consumen los beneficios del Estado). Por lo tanto, prima facie, esas razones tampoco justifican la intervención coercitiva del Estado.

La autoridad política

Parece, entonces, que la diferencia esencial entre libertarios y no libertarios es que los libertarios aplican las mismas normas éticas al comportamiento del Estado que aplican al comportamiento de los agentes no gubernamentales, mientras que los no libertarios creen que el Estado es especial de una manera que lo exime de algunas de las restricciones morales que se aplican a otros agentes.

Este estatus moral especial que se cree que tiene el Estado tiene un nombre: «autoridad», más específicamente, «autoridad política». El Estado puede tomar tu dinero, y estás obligado a entregarlo, porque el Estado tiene autoridad. Yo no puedo tomar tu dinero, y no tienes ninguna obligación de entregármelo, porque no tengo ninguna autoridad. Nótese que aquellos que creen en la autoridad piensan que estamos obligados a obedecer la ley, y el Estado tiene derecho a hacer cumplir la ley, incluso cuando la ley está equivocada (dentro de los límites).¹⁰ No es sólo que debas seguir las leyes que son realmente beneficiosas, prudentes o justas; se supone que estás obligado a seguir la ley sólo porque es la ley.

Así que otra forma de describir la motivación central del libertarismo es ésta: los libertarios son escépticos de la autoridad. Mi defensa del libertarismo parte de la presunción de que este escepticismo está justificado, a menos y hasta que alguien pueda articular un relato satisfactorio de las bases de la autoridad del Estado. De hecho, afirmo que nadie puede: todos los intentos de explicar por qué el Estado es especial, de manera que pueda hacer cosas que ningún otro agente puede hacer, han fracasado.

Obviamente, no puedo hablar de todos los intentos posibles, aunque he hablado de los intentos más importantes en otro sitio.¹¹ Aquí, voy a esbozar brevemente tres de estos intentos y cómo fracasan.

La teoría del contrato social implícito. Algunos argumentan que el Estado puede coaccionarnos de muchas maneras, porque todos hemos acordado conceder al Estado este derecho, a cambio de que el Estado nos proteja. Esta es la teoría del contrato social. Por lo general, se dice que aceptamos este contrato «implícitamente», tal vez mediante el uso de servicios gubernamentales o viviendo en el área geográfica que el Estado controla, o simplemente absteniéndonos de protestar explícitamente.

En la doctrina del contrato estándar, tal como se aplica en cualquier otro contexto, existen al menos tres principios importantes sobre la validez de los contratos:

• Ambas partes deben tener una forma razonable de optar por la exclusión, sin que ello implique que una de ellas se vea obligada a asumir enormes costes que la otra parte no tiene ningún derecho independiente a imponerle. Por ejemplo, no puedo hacerle una oferta de empleo y luego declarar que si tu no estás de acuerdo en trabajar para mí, debes señalar este desacuerdo cortándote el brazo izquierdo; esa no es una manera razonable de optar por excluirse.
• Si una de las partes declara explícitamente que no está de acuerdo, entonces no se puede afirmar que está de acuerdo implícitamente de todos modos.
• Ambas partes deben asumir obligaciones entre sí, y si una de ellas rechaza explícitamente sus obligaciones en virtud del contrato, la otra parte ya no está obligada a cumplir con su propia parte.

El supuesto contrato social viola los tres principios. En primer lugar, debido a que los Estados han tomado el control de todas las masas de tierra habitables del planeta, no hay forma de optar por la exclusión. Segundo, incluso si declaras explícitamente que no estás de acuerdo, el Estado le impondrá sus condiciones. Tercero, el Estado no reconoce ninguna obligación de hacer nada por ti. Esta posición se ha establecido en una serie de casos judiciales en los que los demandantes han demandado al Estado por negligencia al no protegerlos; en cada caso, la corte desestimó sumariamente la demanda alegando que el Estado no está obligado a proteger a ningún individuo en particular.¹²

La teoría del contrato hipotético. Esta teoría es quizás el punto de vista más popular entre los filósofos políticos contemporáneos, principalmente debido a la obra de John Rawls. En esta teoría, el Estado tiene autoridad porque habríamos aceptado el contrato social en un escenario hipotético en el que todos éramos perfectamente razonables y decidíamos sobre los principios fundamentales de nuestra sociedad. Esto es importante porque el hecho de que estemos de acuerdo con algún acuerdo demuestra que el acuerdo es justo y razonable.

Imagina que te hago una oferta de empleo. Mi oferta es tan justa y razonable que cualquier persona razonable la aceptaría. Sin embargo, te niegas. ¿Puedo ahora obligarte a aceptar mi oferta (es decir, esclavizarte), en virtud del hecho de que era una oferta justa y razonable, que habrías aceptado en un cierto escenario hipotético? En caso negativo, ¿qué relevancia moral tiene un contrato hipotético?

La autoridad de la democracia. Algunos afirman que estamos obligados a obedecer las leyes porque fueron hechas democráticamente y por lo tanto reflejan la voluntad de la mayoría de la gente. Ahora, esa última afirmación es ingenua; muchas leyes en realidad no reflejan la voluntad de la mayoría por una variedad de razones.¹³ Pero supongamos que dejamos eso de lado y asumimos que alguna ley en particular refleja la voluntad de la mayoría. ¿Y qué?

Imagina que estoy con un grupo de nueve amigos en un bar. Hemos acumulado una cuenta muy grande, y la cuestión es cómo se dividirá la cuenta: ¿Debería ser dividida equitativamente, o debería cada persona pagar por lo que esa persona ordenó? Uno de mis amigos me propone que pague el 70 por ciento de la cuenta, y que el resto se divida entre los demás. Me niego. (No pedí nada que se acercara al 70 por ciento de las bebidas) Hacen una votación. Resulta que todos en la mesa excepto yo quieren que yo pague la mayor parte de la cuenta. ¿Estoy obligado a pagar el 70 por ciento? ¿Los demás tienen derecho a obligarme a hacerlo? De no ser así, ¿qué importancia tiene la voluntad de la mayoría?¹⁴

Por supuesto, hay más que decir sobre cada una de estas teorías, y hay más teorías que considerar. Pero las cosas son muy parecidas con todos los argumentos en defensa de la autoridad: se basan en afirmaciones que por un momento no se considerarían plausibles en ningún otro contexto.

El resultado del fracaso de todas las consideraciones de la autoridad es que se mantiene la presunción libertaria. Es decir, porque nadie puede explicar satisfactoriamente por qué el Estado debería estar exento de las reglas morales que se aplican a todos los demás, deberíamos, de hecho, juzgar al Estado de acuerdo con las mismas reglas que aplicamos a los demás. Dado que las políticas libertarias parecerían obviamente correctas para cualquier agente no estatal, el Estado también debería adoptar políticas libertarias.

¿El Estado mínimo o la anarquía?

Algunos libertarios son estatistas mínimos: creen que deberíamos tener un Estado que se limite a hacer cumplir los derechos negativos de las personas a estar libres de la fuerza y del fraude. Otros libertarios, entre los que me incluyo, somos anarquistas: creemos que la sociedad ideal es aquella en la que se han privatizado las funciones del Estado mínimo.

La presentación de los argumentos a ambos lados de ese debate está fuera del alcance de este capítulo. Aquí me limitaré a comentar el lugar central de la disputa y lo que tiene que ver con el intuicionismo ético. La respuesta a esa pregunta es «muy poco»: la disputa entre anarquistas y estatistas mínimos se basa principalmente en cuestiones empíricas de las ciencias sociales, no en creencias diferentes (intuitivas o de otro tipo) sobre la ética.

La mayoría de los estatistas mínimos creen que el Estado es necesario para prevenir una ruptura completa del orden social. La mayoría de los anarquistas creen que una sociedad pacífica y ordenada es posible sin el Estado, porque las funciones de proveer seguridad y resolver disputas pueden ser privatizadas. Los anarquistas razonables están de acuerdo en que si el Estado fuera necesario para proporcionar orden y seguridad, entonces la sociedad debería tener Estado. Y los estatistas mínimos razonables coinciden en que si el Estado no fuera necesario para proporcionar orden y seguridad, entonces la sociedad no debería tener Estado.

La moral del sentido común es suficiente para justificar el libertarismo –es decir, para demostrar que a lo sumo se justifica un Estado mínimo– o eso es lo que yo digo. Sin embargo, la moral del sentido común no es suficiente para justificar el anarquismo. Para justificar el anarquismo, uno debe, además, apoyar la creencia empírica de que la provisión privada de orden y seguridad es factible. Esta última es una tarea complicada, en la que las intuiciones éticas no tienen esencialmente ningún papel que desempeñar. Por lo tanto, no diré nada más al respecto.

El argumento del progreso moral

Un argumento importante para el realismo moral se basa en el fenómeno observado del progreso moral.

El fenómeno del progreso moral

A lo largo de la historia humana –ya sea que miremos en la escala de décadas, siglos o milenios– vemos cambios significativos en los valores y las prácticas. Esos cambios no son aleatorios; parecen estar moviéndonos consistentemente en una dirección específica, y son consistentes en todas las sociedades del mundo.¹⁵

La dirección del cambio moral puede describirse en términos generales como una liberalización de los valores y las prácticas. El «liberalismo», como uso el término aquí, se refiere a una cierta orientación ética amplia (que no debe confundirse con el «liberalismo» en la política estadounidense contemporánea), caracterizada por tres valores principales: a) el compromiso con la igualdad moral de las personas, b) el respeto de la dignidad y los derechos de las personas, y c) la renuencia a recurrir a la fuerza o a la violencia.

La liberalización de los valores es coherente en muchas cuestiones diferentes. Por ejemplo, la esclavitud estaba muy extendida a lo largo de la historia de la humanidad, pero en los últimos dos siglos fue abolida en todas las naciones del mundo. Las guerras de conquista fueron comunes a lo largo de la historia y a menudo se consideraron (al menos cuando tuvieron éxito) como gloriosas y varoniles; sin embargo, la guerra se ha vuelto cada vez más rara en el último siglo y especialmente en las últimas décadas, y prácticamente nadie considera ya que una guerra de conquista es honorable.

Algunos de los imperios más grandes del mundo (especialmente el Imperio Británico y el Imperio Francés) fueron abandonados en el siglo pasado. Los prejuicios basados en la raza, el sexo, la religión y otras características han disminuido dramáticamente en las últimas décadas, especialmente después del movimiento de derechos civiles.

El combate gladiatorial era una forma común y aceptada de entretenimiento en la antigua Roma, y no parecía ocurrírsele a nadie en ese momento que obligar a los hombres a luchar hasta la muerte estaba mal. Hace doscientos años, los hombres se batieron en duelo para establecer puntos de honor, y muchas cosas fueron vistas como razones suficientes para iniciar tal combate mortal. Hoy en día, sólo un loco apoyaría el combate o duelo de gladiadores. A lo largo de la historia, casi todos los gobiernos fueron dictaduras; hoy, la democracia se ha apoderado de casi la mitad del mundo y continúa expandiéndose.

Algunos de esos cambios han ocurrido en las últimas décadas, otros en los últimos siglos y otros a lo largo de milenios. Pero prácticamente todos los cambios importantes en los valores van en la dirección del liberalismo, y esta tendencia es mundial. Puede ser la tendencia más importante e interesante en toda la historia de la humanidad.

La explicación del progreso moral

¿Qué explica la tendencia? No puedo responder a todas las explicaciones que alguien pueda ofrecer. En cambio, me limitaré a decir lo que creo que es la mejor explicación: los valores y las prácticas humanas se han vuelto cada vez más liberales, porque el liberalismo es la postura moral objetivamente correcta. A lo largo de la historia, los seres humanos han hecho progresos espectaculares en casi todas las áreas de la actividad intelectual. En todas las ciencias, las matemáticas, el estudio de la historia y la filosofía, el pensamiento humano se ha vuelto dramáticamente más sofisticado. En la mayoría de las áreas, ahora sabemos que las teorías que una vez fueron aceptadas estaban casi completamente equivocadas. Así que si hay hechos éticos, podríamos esperar razonablemente que también en ética, los seres humanos progresarían gradualmente de teorías que estaban casi completamente equivocadas a teorías que son más sofisticadas y precisas.

He aquí un relato más detallado de cómo se produce el progreso moral. Los valores humanos están influenciados por una variedad de factores además de las intuiciones puramente racionales. Esos otros factores incluyen instintos, emociones, tradiciones culturales e interés propio. Los otros factores actúan como sesgos, lo que llevó a los humanos primitivos a tener puntos de vista éticos que estaban muy equivocados. Sin embargo, debido a que los seres humanos también poseen una capacidad de intuiciones éticas racionales basadas en la reflexión intelectual, y debido a que algunos individuos son más racionales que otros, periódicamente habrá individuos que verán algo malo en los valores de su sociedad. Esos individuos no ven toda la verdad moral; todavía están influenciados por diversos prejuicios, y les resultará psicológicamente difícil adoptar una posición demasiado alejada de las normas prevalecientes en su sociedad. Simplemente se acercan más a la verdad moral que el resto de su sociedad, porque son, por definición, menos sesgados que el miembro medio de su sociedad. Estos individuos inician entonces movimientos para reformar su sociedad. Eso es lo que ocurrió en el caso del movimiento abolicionista, el movimiento de sufragio femenino y el movimiento de derechos civiles, por ejemplo. Los reformadores morales tendrán una tendencia a mover a su sociedad al menos una cierta distancia en la dirección de la justicia.

Una vez que este movimiento ha tenido lugar, se establece una nueva norma cultural, más cercana a la verdad moral que la antigua. En ese momento, una nueva generación de reformadores morales puede surgir, de nuevo viendo algo de lo que está mal en su sociedad, y adoptando de nuevo una posición un poco más cercana a la verdad moral de lo que el resto de su sociedad ha abrazado.

Mediante este tipo de proceso, la sociedad se acerca progresivamente a la postura moral correcta con el paso del tiempo. Si a esto se añade la suposición de que el liberalismo es, de hecho, la verdad moral, tenemos una explicación de por qué las sociedades de todo el mundo se han liberalizado a lo largo de décadas y siglos.

Esta explicación depende de la suposición de que existe una verdad moral objetiva (o al menos universal), a la que podemos acceder a través de la intuición ética. Si, como afirmo, no hay mejores explicaciones disponibles para la tendencia histórica, entonces tenemos razones para aceptar esa suposición. En general, es razonable postular aquellas cosas que son necesarias para explicar (bien) los hechos observados.

El libertarismo como un liberalismo coherente

Así que uno de mis principales argumentos a favor del realismo moral es también un argumento a favor del liberalismo como la postura moral correcta. Ahora bien, ¿cuál es la relación entre liberalismo y libertarismo? La respuesta es que, como uso los términos, el libertarismo es una especie de liberalismo. Además, es la forma más coherente de liberalismo, o eso es lo que mantendré. Por lo tanto, si el liberalismo es correcto, entonces probablemente el libertarismo es correcto.

Recordemos que atribuí a las tres actitudes «liberales» más importantes e interconectadas:

1. Compromiso con la igualdad moral de las personas
2. Respeto de la dignidad de la persona
3. Aversión a la coerción

Todos esos valores están en tensión con el concepto de autoridad política. No quiero decir que un liberal no pueda creer en la autoridad, sino que el rechazo de la autoridad encaja mejor con el liberalismo. Dado que la motivación central del libertarismo, tal como yo lo entiendo, es el escepticismo sobre la autoridad, el libertarismo es, en esa medida, una forma más coherente de liberalismo que cualquier otra forma que abarque la autoridad.

Ahora bien, ¿por qué la noción de autoridad está en tensión con el liberalismo? La doctrina de la autoridad política es fundamentalmente desigual. Atribuir autoridad política a un agente es explícitamente colocar a ese agente por encima de otros, de tal manera que el agente tiene derecho a dar órdenes a todos los demás, y otras personas tienen que hacer lo que ese agente dice sólo porque ese agente lo dice. Esta doctrina parece impugnar la dignidad de todos los que están «bajo» la autoridad, en la medida en que se supone que deben seguir las instrucciones de la figura de autoridad, independientemente de su propio juicio y de si las instrucciones de la figura de autoridad son realmente correctas.

¿Es esto cierto para todo tipo de «autoridad»? No lo creo; creo que la crítica sólo se aplica a las formas de autoridad que, al igual que la autoridad política, se imponen por la fuerza. Por el contrario, por ejemplo, la autoridad de un gerente sobre un empleado normalmente no es objetablemente desigual, porque la autonomía del empleado se respeta en la forma de su elección de si emprender o no la relación empleado-empleador, así como su libertad de terminar la relación a voluntad.

La doctrina de la autoridad política apoya la coerción generalizada, porque el uso o la amenaza de violencia es esencial para el cumplimiento de las órdenes del Estado. Atribuir autoridad al Estado es, entre otras cosas, otorgarle el derecho a la obediencia forzada. Para aquellos individuos que no obedecen, el Estado enviará guardias armados para llevarlos cautivos. Me parece que todo esto es flagrante y extremadamente antiliberal.

Se podría decir que, no obstante, existen buenos argumentos para la existencia de la autoridad política, o que existen buenas razones para actuar como si existiera tal cosa, aunque en realidad la autoridad sea una ilusión. Este argumento no cambia el hecho de que existe una tensión inherente a cualquier posición que pretenda valorar la igualdad, respetar la dignidad individual y oponerse a la coerción innecesaria, al tiempo que plantea una organización especial que tiene derecho a obligar a todos los demás a obedecer sus órdenes, independientemente de si esas órdenes son realmente prudentes o beneficiosas, aunque ningún otro agente tendría derecho a usar la fuerza en circunstancias similares. Y esto no es una tensión pequeña; la idea de autoridad política es, me parece, un aspecto muy grande e iliberal de cualquier filosofía política que la incluya. Por lo tanto, tenemos razones para sospechar que, a medida que los valores y las prácticas se liberalicen aún más, el escepticismo de los libertarios respecto de la autoridad se extenderá cada vez más.

El libertarismo frente al igualitarismo

Los críticos podrían sostener que, aunque el escepticismo de la autoridad puede ser una actitud liberal, otros aspectos importantes del libertarismo son antiliberales. Más notablemente, los libertarios suelen rechazar los programas gubernamentales de bienestar social por ir más allá de las funciones legítimas del Estado.

De manera similar, aunque los libertarios ciertamente abrazan la igualdad en un sentido –que cada persona tiene los mismos derechos e igual estatus moral– tienden a rechazar cualquier ideal en las inmediaciones de la igualdad de riqueza o bienestar. Así, una sociedad libertaria sería probablemente una sociedad en la que hubiera una gran brecha entre los ricos y los pobres. Por el contrario, los igualitarios (de izquierda) creen no sólo que los individuos tienen los mismos derechos y el mismo estatus moral, sino también que las desigualdades en la riqueza son malas y deben ser reducidas o eliminadas por los programas gubernamentales. En este frente, la sociedad se ha alejado del libertarismo y se ha dirigido hacia el igualitarismo durante el siglo pasado, a medida que los Estados han ampliado drásticamente los programas de bienestar social y la redistribución de la riqueza. Por lo tanto, si se toma en serio el argumento del realismo moral basado en el progreso moral, se podría concluir que los valores objetivamente correctos son los valores liberales e igualitarios, más que los valores libertarios.

Este argumento es importante. Sobre la cuestión de hasta qué punto el argumento del progreso moral apoya el igualitarismo, tengo tres observaciones. En primer lugar, el igualitarismo de izquierdas apenas ha disfrutado de éxitos rotundos en el último siglo. La forma más extrema de igualitarismo ha sufrido derrotas decisivas, ya que los regímenes comunistas de todo el mundo se han derrumbado en los últimos 30 años, y muy pocas personas defienden el comunismo por más tiempo.¹⁶ Obviamente, esto no demuestra que alguna forma más moderada de igualitarismo no triunfará en última instancia. Pero sí demuestra que no se puede leer el triunfo del igualitarismo de los acontecimientos del siglo pasado de una manera simple y directa.

En segundo lugar, el tipo de igualdad que apoya el libertarismo es más fundamental e importante que el tipo que apoya el igualitarismo de izquierdas. El libertarismo permite que algunos posean mucha más propiedad que otros, por lo que en ese sentido, apoya (o al menos tolera) la desigualdad. La doctrina de la autoridad política, sin embargo, permite a unos gobernar literalmente sobre otros, para forzar a otros a obedecer sus órdenes, sean o no prudentes y beneficiosas. Exime a los agentes del Estado de las restricciones morales que se aplican a todos los demás. Esto me parece un tipo de desigualdad mucho más cruda y ofensiva que la desigualdad en la cantidad de riqueza que poseen los diferentes individuos. Y es precisamente este tipo de desigualdad ofensiva lo que exige el igualitarismo de izquierdas. Si los igualitarios se conformaran con abogar por los esfuerzos caritativos privados, ningún libertario se opondría.

La disputa entre libertarios e igualitarios se centra en la defensa por parte de los igualitarios de la coerción del Estado para apoyar los programas de bienestar social.¹⁷ La mayoría de los igualitarios no apoyarían una coerción similar si fuera llevada a cabo por un individuo u organización privada. Por lo tanto, los igualitarios están comprometidos con una desigualdad de estatus moral entre el Estado y los agentes privados.

Tercero, quiero explicar cómo la tendencia de expandir los programas de bienestar social puede constituir un progreso moral, incluso si el libertarismo es correcto. El punto clave es que la mayoría de la gente ha dado por sentada la autoridad del Estado. Esto ha sido así durante casi todo el tiempo que han existido los Estados, y sigue siendo cierto hoy en día (incluso si hoy en día el apoyo a la autoridad se encuentra en su punto más bajo). Ahora, dado el supuesto de que el Estado tiene autoridad y, por lo tanto, tiene un derecho legítimo sobre cualquier cantidad de dinero que decida quitar a sus ciudadanos (de acuerdo con sus leyes), el Estado debería utilizar parte de su dinero para ayudar a los miembros menos afortunados de la sociedad. Esto sería lo más compasivo que se puede hacer y quizás el único curso de acción coherente con un nivel adecuado de preocupación por los intereses de todos. La razón por la que el Estado no debería hacer esto, en mi opinión, es que el Estado no tiene autoridad legítima. Pero ese punto de vista (es decir, el escepticismo sobre la autoridad) no tiene nada que ver con la razón por la cual el Estado no dirigía grandes programas de bienestar social antes del siglo XX. Más bien, en siglos anteriores, el Estado no administraba grandes programas de bienestar social porque el Estado no se preocupaba por los pobres. El cambio a un Estado que se preocupa (o al menos pretende preocuparse) por los pobres constituye un progreso moral.

En otras palabras, debemos considerar dos dimensiones distintas en las que las actitudes morales pueden variar: (A) deferencia a la autoridad y (B) preocupación por los pobres. Durante la mayor parte de la historia de la humanidad, la combinación dominante de actitudes ha sido A 1 ~B (deferencia a la autoridad combinada con indiferencia hacia los pobres). La combinación correcta de actitudes es el opuesto diametral: ~A 1 B (escepticismo de la autoridad combinado con preocupación por los pobres). Durante el siglo pasado, nuestra sociedad ha pasado, aproximadamente, de A 1 ~B a A 1 B. Esto es progreso, aunque en una sola dimensión. Sucede que, en este caso, avanzar en una de las dos dimensiones nos aleja de las políticas que se adoptarían si se avanzara en ambas dimensiones.

Preguntas y objeciones

En esta sección, me dirijo a las preguntas y objeciones comúnmente planteadas en relación con el intuicionismo y/o mi apelación a la moralidad del sentido común.

Las intuiciones equivocadas

La mayoría de las objeciones al intuicionismo ético parecen basarse en malentendidos. Tal vez el tipo más común de objeción sea este: «Puedo pensar en algunos ejemplos de falsas intuiciones», o incluso, «Puedo pensar en algunos ejemplos de falsas creencias que alguna vez fueron ampliamente aceptadas». ¿Cómo se supone que eso es una objeción al intuicionismo ético?

En una forma de leerlo, la versión anterior de la objeción se basa en la suposición errónea de que el intuicionismo ético es o implica la afirmación de que «todas las intuiciones son verdaderas». La última versión de la objeción parece basarse en el mismo supuesto, además de otro supuesto erróneo, que «intuición» significa «creencia ampliamente compartida».

Hasta donde yo sé, ningún pensador serio en la historia de la filosofía ha sostenido nunca la opinión de que todas las intuiciones son ciertas. Esto es análogo al hecho de que ningún pensador ha sostenido que todas las apariencias sensoriales son verídicas, o que todos los recuerdos aparentes son correctos, o que todas las inferencias son sólidas.

El intuicionismo ético implica la afirmación de que es racional asumir que las intuiciones son correctas a menos y hasta que haya motivos para dudar de ellas. Esto es análogo al hecho de que es racional asumir que las experiencias sensoriales de uno son verídicas o que sus memorias son exactas, a menos que haya razones específicas para dudar de ellas. Estas tesis no son refutadas ni cuestionadas por la observación de que a veces hay motivos para dudar.

Otra forma de leer la objeción es que busca proporcionar evidencia inductiva de que las intuiciones en general son poco confiables, lo que nos da motivos para dudar de todas las intuiciones y, por lo tanto, tal vez poner en duda todo el conocimiento moral. Los escépticos filosóficos, de manera similar, citan ejemplos de una variedad de ilusiones sensoriales a las que están sujetos los seres humanos, en un intento por mostrar que los sentidos no son confiables.

Pero si esa es la idea, entonces uno tendría que tomar una muestra grande y aleatoria de intuiciones para evaluar cuán confiables son en general. Uno no puede simplemente buscar selectivamente en la memoria de uno un puñado de casos de falsas intuiciones. Si contamos intuiciones como «el dolor es malo», «el asesinato es incorrecto» y «el robo es incorrecto», es fácil pensar en muchos ejemplos de intuiciones que no tenemos motivos para dudar.

El desacuerdo

Otra objeción muy común es que «a veces, la gente tiene intuiciones contradictorias». Esto puede ser simplemente una variante de la objeción anterior y puede basarse en la suposición de que el intuicionismo sostiene que todas las intuiciones son ciertas. Si todas las intuiciones fueran verdaderas, entonces, en realidad, no podría haber intuiciones contradictorias. Pero una vez que entendemos que el intuicionismo no incluye de hecho esa tesis absurda, no está claro cómo la existencia de desacuerdos plantea una objeción.

A veces, parece que la objeción es que los intuicionistas no han logrado proporcionar un método para resolver todos los desacuerdos. Aunque esta objeción podría ser un verdadero problema práctico, no está claro cómo se supone que debe proporcionar evidencia de que el intuicionismo no es de hecho cierto. La inferencia tendría que ser algo así:

1. El intuicionismo no proporciona una manera de resolver todos los desacuerdos éticos.
2. Si una teoría metaética no proporciona una manera de resolver todos los desacuerdos éticos, entonces la teoría es falsa.
3. Así que el intuicionismo es falso.

Pero es misterioso por qué uno creería en la segunda premisa. De hecho, ninguna teoría metaética ha proporcionado nunca una manera de resolver todos los desacuerdos éticos (es por eso que todavía hay desacuerdos éticos), pero presumiblemente no es el caso de que todas las teorías metaéticas sean falsas.

Los sesgos

A veces, las personas que se toman como objetoras al intuicionismo ético señalan prejuicios que pueden afectar las intuiciones o juicios éticos de las personas. ¿Qué es un sesgo? Un sesgo es simplemente una influencia que tiende a ser poco fiable o a alejarnos de la verdad. Por ejemplo, las personas pueden estar influenciadas por las enseñanzas religiosas (que el objetor considera poco fiables) o por las enseñanzas de sus padres, o pueden querer adoptar las creencias que sirven a sus propios intereses.

Esto, sin embargo, no es realmente una objeción al intuicionismo. Una vez más, el intuicionismo no es la visión de que todas las intuiciones son ciertas (y menos aún la visión de que todas las creencias éticas son ciertas). Si uno toma ciertas intuiciones como sesgadas, entonces todo lo que sigue es que uno debería abstenerse de aceptar esas intuiciones.

Sin embargo, las intuiciones éticas en las que me baso para defender el libertarismo plausiblemente no se consideran sesgadas. Por ejemplo, la idea de que no debería secuestrar a personas que consumen ciertas sustancias insalubres y encarcelarlas durante varios años no parece ser un prejuicio causado por la religión, la educación o el interés propio. Si alguien piensa que es un producto del sesgo, tendría que explicar cómo piensa que es así. No basta con decir que existen sesgos éticos en general, o que algunas otras creencias éticas están sesgadas.

Tampoco es nuestra carga mostrar en general que no es el producto de un sesgo (cuando no se nos da una explicación específica de cómo sería). En general, no llegamos a conocer las cosas primero por tener una apariencia, luego por probar que no hay ningún factor que influya en esa apariencia que la haga poco confiable, y finalmente por aceptar el contenido de la apariencia. (Entre otras cosas, note que eso implicaría una regresión infinita, ya que establecer la ausencia de sesgos requeriría que tuviéramos algún otro conocimiento, lo cual comenzaría el proceso de nuevo) Más bien, empezamos por creer lo que parece ser el caso, y estamos dispuestos a revisar esa creencia si (¡pero sólo si!) adquirimos razones para dudar de que la apariencia sea confiable. Así es como funcionan el conocimiento perceptivo, el conocimiento de la memoria, el conocimiento científico, el conocimiento moral y todas las demás formas de conocimiento.

Objeciones hipócritas

Muchos objetores filosóficos son hipócritas, se refutan a sí mismos, o ambos, en el sentido de que los objetores están haciendo lo mismo que dicen que uno no debería hacer, o están confiando en el mismo tipo de creencia en la que dicen que uno no debería confiar. Esto es particularmente común cuando el tema es el intuicionismo ético. Aquí, quiero llamar la atención sobre esta categoría de objeción y recomendar que no se utilice. Aquí hay algunos ejemplos:

1. «Cualquier objeción a la idea de que debemos confiar en lo que nos parece cierto a menos que tengamos motivos para dudar». Esencialmente, todas estas objeciones son hipócritas y autorrefutadas en el sentido de que las objeciones mismas se basan en cómo le parecen las cosas a la persona que hace la objeción; por lo tanto, si la objeción es correcta, entonces el objetor no está justificado para hacerla. Un caso especial (extremadamente común) es la objeción basada en la intuición a confiar en las intuiciones.
2. «Los intuicionistas no proporcionan un método para resolver todos los desacuerdos éticos». Esta objeción sería hipócrita en el sentido de que el propio objetor es invariablemente alguien que no ha proporcionado un método para resolver todos los desacuerdos éticos. (Nadie ha proporcionado tal método, es decir, ninguno que realmente funcione. Si lo hubieran hecho, los filósofos habrían usado ese método, y todos los desacuerdos éticos se habrían resuelto.)
3. «No estamos justificados en mantener nuestras creencias éticas, porque algunas personas no están de acuerdo con ellas». Pero entonces, algunas personas también están en desacuerdo con la idea de que no estamos justificados en mantener nuestras creencias éticas, así que esa idea también debe ser injustificada.
4. «No debemos confiar en la intuición, porque a veces las intuiciones nos han llevado por mal camino». Si eso es cierto, entonces presumiblemente no deberíamos confiar en ningún medio de formación de creencias que a veces salga mal. Si es así, entonces no debemos basarnos en argumentos filosóficos, incluyendo el mismo argumento que acabamos de citar, porque a veces (casi siempre, en realidad) los argumentos filosóficos nos llevan por mal camino.
5. «Su método para llegar a conclusiones políticas no es lo suficientemente fiable, porque nuestras creencias éticas podrían ser prejuicios». Si el objetor es en realidad un escéptico sin opiniones morales o políticas, entonces la posición de esa persona puede ser coherente. De lo contrario, es hipócrita, porque ningún método de formación de creencias éticas o políticas elimina toda posibilidad de ser influenciado por los prejuicios de la época. Mi método es, de hecho, el menos propenso a los sesgos, porque parto de premisas éticas que son ampliamente compartidas, independientemente de la ideología. Las alternativas serían (a) no aceptar ninguna premisa de partida (y por lo tanto ser un escéptico) o (b) partir de premisas que son controvertidas o ideológicamente sesgadas (¿cómo podría ser mejor?).

Mi recomendación general: no se opongan a mi enfoque para respaldar al libertarismo, a menos que (a) de alguna manera hayan descubierto algunas premisas evaluativas que son más plausibles y menos controvertidas que, por ejemplo, la premisa «No debería secuestrar a las personas a punta de pistola y encarcelarlas sólo por consumir sustancias que considero insalubres», y (b) sus premisas muestran de alguna manera que las mías son falsas, por ejemplo, que en realidad es permisible secuestrar y encarcelar a personas por consumir sustancias insalubres.

Prácticamente todos los no intuicionistas son hipócritas: adoptan y conservan las creencias éticas precisamente de la manera en que lo hacen los intuicionistas, es decir, creen lo que les parece correcto, hasta que tienen motivos para dudar de ello, con la única diferencia de que son menos conscientes de sí mismos, es decir, no dicen que esto es lo que están haciendo. Luego se quejan de lo malo que es hacer eso.

¿Qué hay de las intuiciones políticas?

Las objeciones precedentes son todas confusas. Ésta no lo es: la mayoría de la gente intuye que el Estado (o al menos algunos Estados) tiene autoridad; es decir, que el Estado parece de alguna manera moralmente especial. Cuando el Estado asesina a la gente, parece menos malo que cuando las partes privadas cometen asesinatos; cuando el Estado recluta a la gente, parece menos malo que la esclavitud privada; cuando el Estado cobra impuestos a la gente, parece menos malo que la extorsión privada. ¿Por qué no sería esto lo suficientemente bueno, dado mi propio punto de vista sobre la intuición, para defender las políticas anti libertarias? ¿Por qué un no-libertario no debería decir: «No hay necesidad de dar una teoría de por qué el Estado tiene autoridad, ni un argumento de que el Estado tiene autoridad, porque simplemente parece que la tiene»?

Esa sería una postura insatisfactoria por varias razones. En primer lugar, la noción de autoridad política no es tan indiscutible como los juicios éticos intuitivos a los que se hace referencia en la sección anterior titulada «Algunas intuiciones éticas con sentido común». Las actitudes hacia la autoridad varían mucho según la ideología política, y todos o la mayoría de los libertarios rechazan intuitivamente la noción de autoridad política (de hecho, para algunos de nosotros, la idea parece extraña y obviamente falsa).

Incluso entre los no libertarios, no es tanto que la mayoría de la gente tenga la intuición de que el Estado tiene autoridad o que la mayoría de la gente crea que el Estado tiene autoridad, como que están habitualmente dispuestos a presuponer la autoridad del Estado. Sospecho que la mayoría de la gente nunca ha pensado realmente en si el Estado tiene autoridad legítima o por qué. Cuando se le confronta explícitamente con el hecho de que el Estado realiza muchas acciones que serían consideradas ilícitas para cualquier otro agente, muy pocas personas dicen: «Sí, ¿y qué? Es el Estado, así que obviamente está bien». Más bien, la mayoría de la gente puede sentir fácilmente que hay un problema filosófico aquí.

Cuando presento el tema a los estudiantes, por ejemplo, es muy fácil motivar el problema, y nadie sugiere que no se necesita ninguna razón para que el Estado sea especial. En contraste, por ejemplo, cuando señalas que aunque es incorrecto destruir a un ser humano, no se considera igualmente incorrecto destruir un terrón de tierra, nadie se queda perplejo.

En segundo lugar, la mayoría de las personas –aunque piensen que es intuitivo que el Estado tenga algún tipo de autoridad– también tendrán la intuición de que esto no puede ser un hecho brutal– de que debe haber una base para esta autoridad o una respuesta a lo que le da al Estado su autoridad. Y casi nadie piensa que la explicación podría ser «Bueno, es el Estado». (Por contraste, por ejemplo, mucha gente piensa que es un hecho brutal que el dolor es malo, o que la respuesta a lo que es malo acerca del dolor es simplemente «Bueno, duele»). Siendo esto así, el fracaso de toda explicación que se nos ocurra sobre lo que da al Estado su autoridad debería hacernos sospechar que el Estado en realidad no tiene tal autoridad.

Tercero y más interesante, no todas las intuiciones son igualmente confiables. Algunas intuiciones y creencias son el producto de prejuicios psicológicos. Cuando tenemos razones específicas para creer que una intuición es el producto de un sesgo, debemos desconfiar de esa intuición. En particular, una buena cantidad de evidencia, tanto de la psicología experimental como de la historia, muestra que la mayoría de las personas tienen fuertes sesgos de proautoridad.¹⁸

Por ejemplo, el famoso experimento de Milgram muestra que la mayoría de la gente está dispuesta a electrocutar a otra persona (inocente), si así lo ordena una figura de autoridad.¹⁹ Milgram traza explícitamente el paralelo con la voluntad de los alemanes comunes de participar en la persecución de los judíos durante la Segunda Guerra Mundial.

Los soldados estadounidenses también han participado en atrocidades, como la infame masacre de My Lai, en respuesta a órdenes de una figura de autoridad. Ahora bien, el punto aquí no es simplemente que las instituciones de autoridad son peligrosas. El punto es que aquellos que están sujetos a una figura de autoridad muy a menudo tienen una sensación de la autoridad de esa persona, incluso si esa supuesta autoridad es completamente ilegítima, o si la persona está claramente sobrepasando cualquier autoridad legítima que pueda tener.

Observe que no hay necesidad de discutir aquí sobre lo que constituye la autoridad legítima o cómo determinamos sus límites, porque esos casos no son controvertidos. Nadie cree que el científico del experimento de Milgram tuviera derecho a ordenar la electrocución de los sujetos, o que los oficiales de My Lai tuvieran derecho a ordenar la masacre. Pero la gente en esas situaciones sentía la necesidad de obedecer. Debido a esto, es probable que todos sintiéramos un sentido de la autoridad de nuestro Estado, incluso si esa supuesta autoridad fuera ilegítima, o si el Estado estuviera sobrepasando sus límites.

Obsérvese que en este tercer punto no me limito a decir que las intuiciones políticas en general pueden ser sesgadas. Estoy citando evidencia de un sesgo en una dirección específica, en un tema específico. En el capítulo 6 de El problema de la autoridad política se examinan muchas más pruebas de este sesgo a favor de la autoridad.

La distinción aquí es como la distinción entre decir en general que las ilusiones sensoriales son posibles, y decir que tienes evidencia de una ilusión sensorial específica en las circunstancias en las que te encuentras, de hecho, actualmente. El conocimiento general de que existen ilusiones sensoriales no pone en duda, por ejemplo, mi percepción actual de la mesa frente a mí. Sin embargo, mi conocimiento de que los rayos de luz se doblan al pasar del aire al agua pone en duda mi percepción en el caso específico en el que miro una vara media sumergida en el agua. Del mismo modo, el conocimiento general de que las intuiciones pueden ser erróneas no pone en duda mi intuición de que no debería extorsionar a otras personas. Pero la existencia de sesgos generalizados de proautoridad (junto con algunos mecanismos que tenderían a generarlos) pone en duda la creencia específica de que el Estado tiene un tipo especial de autoridad, particularmente cuando nadie puede dar una explicación plausible de por qué tiene esa autoridad.

Reflexiones finales

Dudo que muchos lectores se conviertan al intuicionismo o al libertarismo por la discusión anterior. Como mínimo, un argumento persuasivo para el intuicionismo tendría que abordar las principales teorías alternativas sobre la naturaleza de la ética, además de responder con mayor detalle a una mayor variedad de objeciones al intuicionismo. Un argumento persuasivo a favor del libertarismo tendría que abordar más cuentas de autoridad, y hacerlo con mayor detalle. Cualquiera de estos argumentos sería un proyecto de duración de libros (por eso he dedicado libros a cada uno de ellos).

Mis objetivos en este capítulo han sido más modestos. Espero haber mostrado cómo una teoría intuicionista de la ética encaja de manera natural con una filosofía política libertaria. Espero haber dicho lo suficiente para demostrar que esta combinación de puntos de vista constituye una posición interesante, y quizás para estimular al lector a seguir leyendo sobre el tema.

Un comentario final: ¿Cómo se relaciona mi defensa del libertarismo con otros enfoques populares, como los basados en los derechos naturales o el utilitarismo? Creo que mis argumentos son compatibles con los derechos naturales y las premisas utilitarias, pero no requieren ninguna de ellas. Tanto los libertarios de derechos naturales como los utilitarios rechazan la autoridad política. Los utilitarios rechazan la autoridad porque sostienen que todos están sujetos exactamente al mismo principio moral, a saber, que uno siempre debe maximizar la utilidad; por lo tanto, no existe un estatus moral especial para el Estado. Los libertarios de los derechos naturales también deben rechazar la autoridad si quieren que su argumento a favor del libertarismo tenga éxito, porque a menos que se rechace la idea de autoridad, seguiría existiendo la posibilidad de que el Estado tenga derecho a hacer lo que sería una violación de los derechos si fuera hecha por una parte privada. Los teóricos de los derechos naturales y los utilitarios también son generalmente liberales (aunque tendrán diferentes razones para apoyar el liberalismo); por lo tanto, prácticamente todos los ejemplos de progreso moral de los últimos siglos podrían haberse defendido por motivos de derechos naturales o por motivos utilitarios.

Así que creo que un teórico de los derechos naturales o de los derechos utilitarios debería aceptar mis premisas principales. A partir de ahí, no es necesario seguir intentando especificar la teoría moral correcta, porque mientras tengamos tanto (la verdad del liberalismo, la ilustración de la autoridad), deberíamos llegar a conclusiones políticas libertarias.²⁰

Notas

1. Michael Huemer, Ethical Intuitionism (Nueva York: Palgrave Macmillan, 2005).
2. Una declaración positiva dice que algo tiene alguna propiedad, mientras que una declaración negativa niega que algo tiene alguna propiedad.
3. Véase Michael Huemer, Skepticism and the Veil of Perception (Lanham, MD: Rowman and Littlefield, 2001), pp. 98–115; y Michael Huemer, «Compassionate Phenomenal Conservatism», Philosophy and Phenomenological Research 74 (2007): 30–55.
4. H. A. Prichard. Moral Obligation (Oxford, Reino Unido: Clarendon, 1957) es un caso extremo; cf. Jonathan Dancy, «Moral Particularism», en Stanford Encyclopedia of Philosophy, ed. (en inglés). Edward N. Zalta, 2013, http://plato.stanford.edu/archives/fall2013/entries/moralparticularism/ No todos los intuicionistas comparten este punto de vista, pero el punto de vista es mucho más común entre los intuicionistas que entre otros filósofos.
5. Nota: ninguna de esas cosas es una verdad universal y necesaria. Sin duda hay algunos casos en los que un juicio teórico tiene precedencia sobre los juicios concretos, en cada uno de los cuatro sentidos aquí mencionados.
6. Michael Huemer, The Problem of Political Authority (Nueva York: Palgrave Macmillan, 2013).
7. En este punto, te podrías preguntar sobre lo siguiente: ¿Por qué no decir lo mismo sobre las premisas políticas? ¿Por qué no empezar nuestra teorización política desde el consenso de las opiniones políticas? Discutiremos esto más adelante en la sección titulada «¿Qué hay de las intuiciones políticas?»
8. Véase Murray Rothbard, For a New Liberty (Lanham, MD: University Press of America, 1978); Ayn Rand, Atlas Shrugged (Nueva York: Signet, 1957); y Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia (Nueva York: Basic Books, 1974).
9. He debatido cada una de estas cuestiones mucho más detenidamente en otro sitio. Para una declaración más completa de los argumentos relacionados con la prohibición de drogas, veáse Michael Huemer, «America’s Unjust Drug War», en The New Prohibition, ed. Bill Masters (St. Louis, MO: Accurate Press, 2004), pp. 133–44. Sobre el control de armas, ver Michael Huemer, «Is There There a Right to Own a Gun?» Social Theory and Practice 29 (2003): 297–324. Sobre la inmigración, véase Michael Huemer, «Is There There a Right to Immigrate?». Social Theory and Practice 36 (2010): 429–61. (N. del T.: estos artículos están próximos a traducirse).
10. Tal vez si el error en la ley se vuelve demasiado extremo -por ejemplo, si se le ordena participar en un genocidio- ya no tendrá que seguir la ley. Pero la doctrina de la autoridad significa que el Estado tiene un margen de maniobra sustancial, un amplio margen dentro del cual puede cometer errores y aún así tenemos que obedecerla.
11. Huemer, Problem of Political Authority, capítulos. 2–5.
12. Invito al lector a leer estas asombrosas decisiones de la corte: Warren v. District of Columbia, 444 A. 2d 1, D.C. Ct. of Ap. (1981); Hartzler v. City of San Jose, 46 Cal. App. 3d 6 (1975); DeShaney v. Winnebago County, 489 U.S. 189 (1989); y Riss v. New York, 22 N.Y. 2d 579, 293 (1968).
13. Por algunas de estas razones, véase Huemer, Problem of Political Authority, págs. 72–73, 209–21.
14. La cifra del 70 por ciento no fue escogida al azar. En Estados Unidos, el 10 por ciento de los contribuyentes principales pagan el 70 por ciento de los impuestos sobre la renta. Steve Hargreaves, «The Rich Pay Majority of U.S. Income Taxes», CNN Money, 12 de marzo de 2013, http://money.cnn.com/2013/03/12/news/economy/richtaxes
15. Véase Steven Pinker, The Better Angels of Our Nature: Why Violence Has Declined, (New York: Viking, 2011); y Huemer, Problem of Political Authority, pp. 321–24. Para una versión más detallada del argumento esbozado en esta sección, véase Michael Huemer, «A Liberal Realist Answer to Debunking Skeptics: The Empirical Case for Realism», Philosophical Studies 173 (2016): 1983–2010.
16. Algunos niegan que la experiencia del siglo XX refute el comunismo, porque regímenes como los de la Unión Soviética y Europa Oriental antes de la década de los noventa no eran verdaderos comunistas. Creo que esto es un gran error. Sea como fuere, no se trata de discutir directamente sobre los méritos del comunismo. El punto aquí es que ideológicamente, el igualitarismo sufrió grandes reveses en el siglo XX, conectados con los eventos que la mayoría de la gente llama «el colapso del comunismo».
17. Algunas personas discuten si los impuestos son realmente una violación de los derechos de propiedad de los contribuyentes, porque se preguntan si realmente somos dueños de nuestros ingresos antes de impuestos. Véase Liam Murphy y Thomas Nagel, The Myth of Ownership: Taxes and Justice (Oxford, Reino Unido: Oxford University Press, 2002); Stephen Holmes y Cass Sunstein, The Cost of Rights: Why Liberty Depends on Taxes (Nueva York: W.W. Norton, 1999). Me referiré brevemente a este tipo de puntos de vista en Problem of Political Authority, págs. 145–48, y más extensamente en «Is Wealth Redistribution a Rights Violation» en The Routledge Handbook of Libertarianism, ed. Jason Brennan, David Schmidtz y Bas van der Vossen (Nueva York: Routledge, de próxima publicación).
18. Discuto esto detenidamente en Problem of Political Authority, cap. I, secc. 6 (que es el capítulo más interesante del libro), donde también cito una variedad de fuentes potenciales para este sesgo de proautoridad.
19. Stanley Milgram, Obedience to Authority: An Experimental View (Nueva York: Harper, 2009).
20. Mi agradecimiento a Aaron Powell y Grant Babcock por sus numerosos comentarios útiles sobre una versión anterior de este capítulo.