Por qué no soy objetivista — Michael Huemer

Traducción del artículo originalmente llamado Why I Am Not an Objectivist

Michael Huemer — Ayn Rand

Probablemente las partes más controvertidas del objetivismo son estas cinco afirmaciones:

(1) La realidad es objetiva.

(2) Uno siempre debe seguir a la razón y nunca pensar o actuar en contra de la razón. (Tomo esto como el siginificado de que «La razón es absoluta»)

(3) Los principios morales son también objetivos y pueden ser conocidos a través de la razón.

(4) Toda persona debe ser siempre egoísta.

(5) El capitalismo es el único sistema económico justo.

Es aferrándose a estas cinco proposiciones que la filosofía de Rand contrasta más con las actitudes filosóficas prevalecientes en nuestra cultura. Nuestra actual cultura intelectual está llena de colectivismo, irracionalismo y subjetivismo.

Esto hará que mi desacuerdo con el objetivismo parezca pequeño, al menos para la mayoría de los no objetivistas: Estoy de acuerdo con las afirmaciones 1, 2, 3 y 5. De hecho, considero cada una de esas proposiciones como evidentes o demostrables más allá de cualquier duda razonable a través de argumentos filosóficos y (en el caso del #5) la evidencia histórica. Incluso me atrevería a decir que la continua resistencia a estos hechos se debe esencialmente a la evasión. Y considero que el número 1 es tan obvio que no es digno de un filósofo para argumentar.

Hasta ahora los objetivistas y yo estamos de acuerdo. Pero eso no es suficiente para constituir toda una filosofía. Y de hecho creo que el objetivismo contiene varios errores definidos, errores que pueden ser probados como tales:

1. EL SIGNIFICADO

Cuando los objetivistas dicen que «el significado de un concepto es todo lo concreto que subsume, pasado, presente y futuro, incluyendo aquellos que nunca conoceremos», están fallando en distinguir sentido y referencia. La necesidad de distinguir el «sentido» de una palabra de su «referencia» se muestra en ejemplos como este:

Edipo, conocidamente, quería casarse con Yocasta, y al hacerlo, creyó y supo que se iba a casar con Yocasta. La siguiente frase, en otras palabras, describe lo que Edipo quería y creía que era el caso:

(J) Edipo se casa con Yocasta.

Sin embargo, Edipo ciertamente no quería casarse con su madre, y al hacerlo, no sabía ni creía que se iba a casar con su madre. La siguiente oración, entonces, describe lo que Edipo no quería o creía que fuera el caso:

(M) Edipo se casa con la madre de Edipo.

Pero aún así Yocasta era la madre de Edipo. Es decir, la palabra «Yocasta» y la frase «madre de Edipo» se refieren a la misma persona. Por lo tanto, si el significado de una palabra es simplemente a lo que se refiere, entonces «Yocasta» y «madre de Edipo» significan lo mismo. Y si ese es el caso, entonces (J) y (M) significan lo mismo. Pero entonces, ¿cómo podría ser que Edipo pudiera creer lo que (J) afirma sin creer lo que (M) afirma, si ellos afirman lo mismo?

Por supuesto, Edipo no sabía que Yocasta era su madre, lo que explica por qué no era ilógico en creer (J) sin creer (M). Pero eso no responde a la pregunta anterior y, de hecho, sólo crea otro problema. Si «Yocasta» significa lo mismo que «madre de Edipo», entonces «Yocasta es la madre de Edipo» debe significar lo mismo que «Yocasta es Yocasta» ¿Cómo podría Edipo no saber que Yocasta era su madre, cuando ciertamente no ignoraba que Yocasta era Yocasta, si significan lo mismo?

Por supuesto que no significan lo mismo. Lo que el ejemplo muestra es que (J) y (M) no expresan el mismo pensamiento ya que Edipo tuvo el primer pensamiento y no tuvo el segundo. Y la única razón de ello puede ser que «Yocasta» y «madre de Edipo» no expresan la misma idea (ya que las otras palabras en las oraciones son las mismas). Así que puede haber dos ideas diferentes, refiriéndose a la misma cosa.

La cosa a la que se refieren las ideas –la persona, que existe en el espacio físico– la llamo la «referencia» de las ideas. La referencia de una palabra es la misma que la referencia de la idea que la palabra expresa. El sentido de una palabra, sin embargo, identifico con la idea que la palabra expresa. Así, «Yocasta» y «madre de Edipo» tienen la misma referencia, pero un sentido diferente. Eso es lo que acabamos de mostrar.

Así, donde Rand dice, «un concepto significa todos los concretos que subsume…» Yo digo, «un concepto se refiere a todos los concretos que subsume.»

Así que tenemos que distinguir el sentido de una palabra de su referencia. Y además, no hay razón para no hacer esta distinción. La única razón por la que los objetivistas se niegan a reconocer esta distinción es que piensan que al declarar que el sentido de una palabra es algo distinto de los objetos a los que se refiere la palabra, estoy diciendo que una palabra se refiere a algo distinto de los objetos a los que se refiere, es decir, que simplemente no entienden la distinción.

Y la mayor parte del tiempo cuando se habla del «significado» de una palabra, se habla de su sentido, no de su referencia. Así, por ejemplo, puedo decir que millones de turistas han venido a Nueva York para ver el objeto al que se refiere la palabra «el Empire State Building»; pero no es el caso que millones de turistas hayan venido a Nueva York para ver el significado de la palabra «el Empire State Building».

Un comentario sobre lo anterior: Hablo del sentido y la referencia de una palabra, no de una idea. La razón de esto es que el sentido de una palabra es la idea asociada a ella. Las ideas no tienen sentidos; son sentidos. Por la misma razón, es incorrecto hablar del significado de una idea. Mortimer Adler aclara todo esto en Diez errores filosóficos (véase especialmente los capítulos 1 y 3).

A algunos esto les parecerá una pequeña objeción técnica al objetivismo. Pero tiene consecuencias.

2. ANALÍTICO Y SINTÉTICO

El rechazo del objetivismo a la distinción analítica/sintética se basa en la incapacidad de distinguir el sentido y la referencia de una palabra. Una declaración analítica se define como aquella que es verdadera en virtud de los significados de las palabras involucradas. Peikoff muestra en su artículo sobre la distinción analítica/sintética (en Introducción a la epistemología objetivista) que, de su teoría del significado, se deduce que ninguna verdad puede ser sintética. Tomemos un ejemplo de una declaración típica, supuestamente sintética:

(A) Todos los solteros miden menos de 8 pies de altura.

y supongamos que es verdad. Entonces, puesto que el significado de «solteros» incluye a todos los solteros del mundo, incluyendo todas sus características, incluyendo sus diversas alturas, incluyendo (por hipótesis) el hecho de que todos miden menos de 8 pies, decir que hay un soltero de más de 8 pies de alto contradiría el significado de «soltero». Por lo tanto, (A) es analíticamente cierto.

Habiendo hecho la distinción de sentido/referencia, sin embargo, vemos que esto es incorrecto. (A) es analítica sólo si es verdadera en virtud de los sentidos de las palabras involucradas (no de su referencia). Por supuesto, toda oración verdadera es verdadera en virtud de la referencia del sujeto y del predicado (por ejemplo, el objeto al que el sujeto se refiere al tener la propiedad a la que se refiere el predicado).

(A) es analítica sólo si el concepto de ser menor de 8 pies de altura está contenido en el concepto de soltero. Y este no es el caso, ya que es posible pensar en un soltero de 9 pies de altura.

Nótese que no estoy argumentando que como se puede imaginar un soltero de 9 pies de altura, por lo tanto podría haber uno. No estoy diciendo que esto pruebe nada sobre cómo es el mundo exterior. Sólo digo que demuestra algo de nuestras ideas, que es lo único que está en juego a la hora de decidir si un juicio es «analítico» o «sintético»: prueba que la idea de un soltero no contiene la idea de estar por debajo de los 8 pies.

El intento de negar la distinción analítica/sintética es realmente perverso. Hay frases como «Cada rectángulo tiene 4 lados», «Cada soltero es varón», «Cada gato es un gato», etc., que ciertamente parecen, prima facie, tener algo en común y ser diferentes de alguna manera de «Cada rectángulo es azul», «Cada soltero es un vago», etc. Cada filósofo es capaz de clasificar de forma fiable ciertos especímenes de cada categoría y de producir indefinidamente muchos ejemplos adicionales de cada una de las proposiciones «analíticas» y «sintéticas» que nunca han sido discutidas explícitamente por ningún otro filósofo antes («Cada dodecaedro tiene 12 caras»). ¿No es esto una prueba contundente de que hay alguna distinción aquí? Si las afirmaciones denominadas «analíticas» realmente no tienen ninguna característica en común y no difieren de las denominadas «sintéticas» de ninguna manera, entonces los filósofos que afirman que existe una distinción deben realmente clasificar las afirmaciones de forma totalmente aleatoria. Si es así, ¿qué explica su fiabilidad intersubjetiva?

Finalmente, nótese que (contrariamente a la presentación de Peikoff), la distinción analítica/sintética no es equivalente a las distinciones necesarias/contingentes, a priori/empíricas, o ciertas/inciertas en las mentes de los filósofos contemporáneos. No digo que analítico = necesario = conocido a priori = conocido con certeza; y no digo que sintético = contingente = empírico = incierto. En la filosofía contemporánea, se ha reconocido en general que se trata de cuatro distinciones diferentes, aunque a veces se confundieron en el pasado (especialmente por Hume).

Hasta ahora no he dicho nada sobre si las proposiciones sintéticas pueden ser conocidas con certeza o si pueden ser «contingentes».

3. CONOCIMIENTO A PRIORI

Por «conocimiento empírico» me refiero a algo que se sabe que es una observación o que está justificado por las observaciones. El conocimiento a priori es aquel que no es empírico, es decir, un conocimiento que no es una observación y que no está justificado por las observaciones.

Observe la palabra «justificado». No digo que el conocimiento a priori no dependa causalmente de las observaciones. No digo que los conceptos necesarios para entenderlo sean innatos o se formen sin la ayuda de la experiencia. Sólo mantengo que a priori el conocimiento no se basa lógicamente en observaciones. En otras palabras, si x es un elemento de conocimiento a priori, entonces no hay observación que sea evidencia de la verdad de x — pero todavía sabemos que x es verdad.

Esta distinción es crucial. Tal vez algunas experiencias nos han llevado a formar ciertos conceptos. Y quizás tener estos conceptos nos permite entender la proposición, x. Así que nuestra habilidad para entender la proposición depende de la observación. Pero entender una proposición es muy diferente de estar justificado para creerla. Puedes entender algo y aún así no estar justificado para creerlo. Por ejemplo, entiendo lo que significa decir «hay vida en Marte», pero no tengo ninguna justificación para pensar que sea cierto. La cuestión de si nuestras experiencias justifican una propuesta es, por lo tanto, diferente de la cuestión de si nuestras experiencias nos permiten entenderla.

Lo que he ofrecido anteriormente es lo que casi todos los filósofos entienden por «conocimiento a priori», y entiendo que los objetivistas niegan que exista conocimiento a priori exactamente en el sentido que se acaba de definir.

Yo digo que tenemos mucho conocimiento a priori, a saber:

3.1. LA LÓGICA ES A PRIORI

Por «los principios de la lógica» en este argumento, me referiré exclusivamente a los principios de la inferencia: es decir, los principios que establecen lo que es y lo que no es un argumento válido o convincente. Por ejemplo, «Modus ponens es válido» es un principio de lógica, y es uno que conocemos. ¿Cómo sabemos estas cosas?

(1) Los principios de la lógica no son observaciones.

No percibes, por los sentidos, la relación lógica entre dos proposiciones. Puedes ser capaz de percibir que A es verdad, y puedes ser capaz de percibir que B es verdad; pero lo que no puedes percibir es que B sigue a A. También puedes, tal vez, observar por introspección (tomo la introspección como conocimiento empírico) que realmente infieres B de A. Pero de nuevo, no observas por lo tanto que era válido hacerlo.

La validez no es algo literalmente visible, audible, tangible, etc.

(2) Los principios de la lógica no pueden en general ser conocidos por inferencia.

Algunos principios de la lógica pueden ser conocidos por inferencia — si pueden ser apoyados por referencia a otros principios de la lógica. Pero no puede ser que todos los principios de la lógica sean conocidos por inferencia, porque esto requeriría un razonamiento circular.

Los principios de la lógica dicen lo que es y lo que no es una inferencia válida. Si no conociéramos los principios de la lógica al menos implícitamente, entonces no estaríamos en posición de averiguar nada por inferencia, ya que no sabríamos qué inferencias son válidas.

Por ejemplo, tratar de inferir que el modus ponens es válido mediante el uso de modus ponens sería una petición de principio. Tratar de inferirlo mediante algún otro tipo de inferencia, sólo empujaría la pregunta de cómo sabemos que ese otro tipo de inferencia es válida. Y así sucesivamente. Si queremos evitar la circularidad o una regresión infinita, algunos principios de la lógica deben ser fundamentales.

Ahora se deduce de (1) y (2) que:

(3) Los principios de la lógica se conocen a priori.

Porque no son observaciones (1) y no se infieren de observaciones (2), sino que son conocidas. Esta es la definición de conocimiento a priori.

3.2. LAS MATEMÁTICAS SON A PRIORI

Considere la prpoposición

(B) 1 + 1 = 2,

lo que sé que es cierto. ¿Se basa esta propuesta en alguna observación? En caso afirmativo, ¿qué observaciones?

Para aprender el concepto «2», probablemente tuve que hacer algunas observaciones. Podrían haberme mostrado un par de naranjas y haberme dicho: «Esto son dos naranjas», y entonces podrían haberme mostrado dos dedos y dicho: «Aquí hay dos dedos», y así sucesivamente. Esto podría haberme impulsado a formar el concepto «dos». Y si no fuera por las observaciones de las naranjas, los dedos, etc., nunca podría haber sido capaz de formar ese concepto.

Sin embargo, menciono esto sólo para explicar por qué es irrelevante. Como expliqué anteriormente, la cuestión no es si las observaciones eran necesarias para que yo llegara a entender la ecuación (B), sino si alguna observación justifica la proposición, es decir, proporciona evidencia de su verdad.

¿Qué tal esto, entonces? Veo una naranja, por aquí. Entonces veo otra naranja, por allí. Puse las dos naranjas juntas. Las cuento y obtengo el resultado «2». Por lo tanto, concluyo que 1 naranja más 1 naranja = 2 naranjas. Tal vez al hacer este experimento con muchos tipos diferentes de objetos, eventualmente concluyo (inductivamente) que 1 + 1 = 2, sin importar qué tipo de objetos se están contando. Así, la observación ha confirmado (B). Tal vez confirmando también muchas otras ecuaciones, podría también ser capaz de apoyar inductivamente los axiomas de la aritmética.

Esta idea, por supuesto, implica una confusión sobre la naturaleza de la suma. La suma no es una operación física. No es la operación de reunir física o espacialmente a los grupos, y la ecuación (B) no afirma que cuando unes físicamente dos objetos distintos, terminarás con dos objetos distintos al final. De hecho, si lo hiciera, la ecuación estaría mal. Es posible, por ejemplo, verter 1 litro de una sustancia y 1 litro de otra sustancia juntos, y terminar con menos de 2 litros en total. (Esto sucede porque los líquidos son parcialmente miscibles) Esto no refuta la aritmética.

La suma es solamente una operación mental, es decir, la operación mental de tomar dos grupos y considerarlos como un solo grupo. Así, puedo tomar un grupo de diez personas, y otro grupo de siete personas que he identificado, y decidir agruparlas mentalmente todas juntas. El resultado es un grupo de 17 personas. Eso es lo que significa decir «10 + 7 = 17». Yo no altero físicamente a la gente de ninguna manera.

La ecuación «74389 + 1983 = 76372» tampoco implica la existencia real de al menos 76.372 objetos; no es falsa si hay menos de esos muchos objetos en el mundo (de lo contrario, es casi seguro que hay algunas declaraciones falsas de aritmética que podrían deducirse de los axiomas de Peano — problemas de suma con números realmente grandes. Supongo que uno no querría afirmar que los axiomas de la aritmética son falsos) Tampoco implica que ninguna persona haya tenido en mente 76.372 objetos. Todo lo que significa es que un grupo de 74389 objetos y un grupo de 1983 objetos sería lo mismo que un grupo de 76.372 objetos.

Un empirista todavía podría decir que mi observación de las dos naranjas podría justificar mi creencia de que 1 + 1 = 2. Porque podría mirar cada naranja, y luego intentar el «experimento» de agruparlas mentalmente, y descubrir que el resultado fue un grupo de dos. Hay dos razones por las que no considero esto una justificación empírica de la ecuación:

(1) Debido a que no hay una posible experiencia o secuencia de observaciones que hubiera contado en contra de (B). Siendo este el caso, ninguna observación es verdaderamente una prueba de (B).

(2) En general, si p es mi razón para creer q, entonces si p es falso, no conozco q. Así que si mi justificación para (B) depende de algunas observaciones, entonces cualquier cosa que ponga en duda esas observaciones pondrá en duda mi conocimiento de (B).

Para ser más específicos: Supongamos que mi creencia de que (B) depende para su justificación de mi observación de las dos naranjas. Entonces si realmente no hubo dos naranjas allí, no sabría que 1+1=2.

Pero este no es el caso: Aunque mis experiencias con las naranjas, los dedos, etc., incluyendo todas las experiencias que me ayudaron a formar los conceptos de «1», «2», y «suma», fueron todas una larga serie de alucinaciones, todavía sé que 1+1=2. (Por favor, no objeten que mis experiencias no fueron alucinaciones. Ese no es el punto) Esto sugiere que el papel de las experiencias fue sólo en darme una comprensión de la ecuación, no en justificarla. Mi conocimiento de la aritmética no se ve amenazado por la hipótesis de que todas mis observaciones anteriores eran falsas (por ejemplo, sobrevive al escenario del cerebro en un recipiente o a la hipótesis del sueño de Descartes). Por lo tanto, mi conocimiento de la aritmética no se basa en esas observaciones en el sentido pertinente, ya que las hipótesis que ponen en duda mis observaciones no ponen en duda mi conocimiento de la aritmética.

Por lo tanto, mi conocimiento de la aritmética es a priori. El mismo argumento podría aplicarse a cualquier conocimiento matemático.

N.B.: Al decir que el escenario del cerebro en la cubeta «pone en duda» mis observaciones, simplemente quiero decir que si yo fuera un cerebro en la cubeta, ninguna de mis observaciones actuales sería el conocimiento. No es parte del significado de esto que el escenario del cerebro en la cubeta sea del todo plausible o que probablemente sea cierto.

3.3. LA ÉTICA ES A PRIORI

El conocimiento de los principios morales también se desprende a priori de las dos tesis siguientes:

(1) Los principios morales no son observaciones. El contenido de cada observación es descriptivo.

Es decir, no ves, tocas, oyes, etc. el valor moral.

La única objeción posible en la que puedo pensar sería si uno pensara que las sensaciones de placer y dolor son literalmente percepciones de valor moral y maldad. Sin embargo, no creo que éste sea el caso. Sin duda, generalmente tomamos cosas que nos causan placer para ser buenos, y tomamos cosas que causan dolor para ser malos. Pero creo que esto se debe a que el placer en sí mismo es bueno, y el dolor en sí mismo es malo, no porque sean cogniciones de bondad y maldad. El dolor es sólo una sensación; no es una sensación de nada (ya que hay una sensación de calor o una sensación de presión).

Sólo esto explica por qué, cuando está a punto de someterse a una operación, se quiere un anestésico (además, es bueno que le pongan anestesia). Después de todo, si no es el dolor en sí mismo lo que es malo, sino que el dolor sólo te hace consciente de algo malo, entonces mientras sepas que la operación es buena para ti, el dolor involucrado no debería molestarte (el dolor sería como una alucinación de maldad — pero como sabes que es sólo una ilusión, te das cuenta de que nada malo está sucediendo realmente).

Uno podría responder que aunque el dolor es la sensación de maldad, sirviendo para hacernos conscientes de que lo que lo causa es malo, el dolor también puede ser malo en sí mismo. Aunque no hay contradicción en esto, parece ad hoc. Una vez que nos hemos visto obligados a admitir que el placer es bueno y el dolor es malo, el otro relato de la relación entre dolor y maldad parece superfluo y probablemente originalmente una confusión. Además, incluso si adoptamos este punto de vista, nos vemos obligados a preguntarnos: ¿Cómo sabemos que el dolor es malo? ¿Observamos esto también, de modo que tendría que haber un segundo, meta- dolor, que es causado por el primer dolor (Nótese que para mi argumento sólo requiero que un hecho evaluativo sea a priori)

Un punto final: En todos los demás casos de una experiencia sensorial de un tipo de fenómeno (por ejemplo, percepción/sensación de calor, de un coche rojo, de un ruido), la ocurrencia de las sensaciones/experiencias perceptuales se explica por la existencia del fenómeno del que es la experiencia sensorial. Por ejemplo, cuando veo un coche rojo, es imposible explicar por qué tengo la experiencia sensorial que estoy teniendo sin mencionar el coche rojo. Es porque el coche está allí, y porque el coche es rojo, que estoy teniendo este tipo de experiencia.

Este no es el caso con el dolor y la maldad. Cuando tengo una sensación de dolor, el hecho de que tenga esta sensación puede explicarse por el hecho de que mi brazo ha sido cortado, o hay una llama bajo mi mano, etc. No es necesario decir que el corte en mi brazo es malo. Su maldad no añade nada a la explicación causal. El corte no causó dolor por el hecho de ser malo, sino que causó dolor en virtud de simples características físicas, como todas las sensaciones son causadas por fenómenos físicos. La forma en que los cortes causan dolor puede ser explicada puramente por la fisiología y la física descriptiva, sin ningún tipo de alegaciones éticas.

No niego que la mayoría de las cosas que causan dolor son malas independientemente de eso. La mayoría de las cosas que causan dolor son malas porque amenazan nuestras vidas o dañan nuestros cuerpos. Este hecho, sin embargo, no es algo conocido inmediatamente por la percepción. Es algo que se infiere en parte por inducción, y también se infiere en parte de nuestro conocimiento de que la muerte y las lesiones son malas.

(2) Los principios morales no pueden inferirse a partir de premisas descriptivas. Este principio es sólo un ejemplo del hecho general de que no se puede derivar una conclusión dentro de un tema a partir de premisas en un tema diferente. Así como no se puede esperar obtener una conclusión geométrica de las premisas de la ciencia económica, o derivar una conclusión sobre las aves de premisas que no dicen nada sobre las aves, no se debe esperar obtener una conclusión sobre la moralidad de premisas no morales.

Más específicamente, (2) se deriva de dos subpremisas:

(a) Los principios morales no pueden deducirse de premisas descriptivas. (Esta es la «Ley de Hume».)

(a) es un resultado trivial en la teoría aristotélica del silogismo (un silogismo requiere un término medio), así como de los sistemas más modernos de lógica, siempre que los principios morales se identifiquen con las proposiciones que sólo tienen predicados evaluativos, y las proposiciones descriptivas se identifiquen como aquellas que no tienen predicados evaluativos. Para un ejemplo simple, tome un argumento de la forma

x es D.

Por lo tanto, x es bueno.

donde D es cualquier predicado descriptivo. Este argumento, para ser válido, requiere la suposición de que lo que sea que es D es bueno. Y luego estará la cuestión de cómo sabemos esa, premisa principal. Para ver la verdad de la Ley de Hume, es mejor examinar en particular algunos intentos de salvar la brecha entre el ser/deber ser y ver por qué fracasan. Esto le permitirá al lector ver cómo se debe responder a cualquier intento de este tipo y, por lo tanto, ver que todos los intentos de este tipo deben fracasar:

(i)

El comunismo causa pobreza, hace a la gente miserable y le quita la libertad a la gente.

Por lo tanto, el comunismo es malo.

La premisa es aparentemente un hecho descriptivo y empírico, mientras que la conclusión es evaluativa. Suponga que la premisa es cierta. Mi pregunta: ¿Sólo de esto se deduce la conclusión?

No, la conclusión también depende de las premisas suprimidas de que la pobreza y la miseria son malas, y la libertad es buena. Sin duda, estas premisas adicionales son verdaderas y conocidas, pero eso no afecta al punto. El punto es que la conclusión evaluativa del argumento se basa en parte en premisas evaluativas. El argumento, por lo tanto, no cierra la brecha entre el ser/deber ser.

(ii)

La libertad es necesaria para nuestra supervivencia.

Por lo tanto, la libertad es buena.

Una vez más, asuma que la premisa es cierta y pregunte: ¿Sólo de eso se deriva la conclusión?

No, porque el argumento presupone que la supervivencia es buena, y que la supervivencia es buena es una premisa evaluativa. Si la supervivencia es mala, entonces la conclusión que hay que sacar es que la libertad es mala, no buena.

(iii)

Quiero vivir.

Comer es necesario para vivir (y además no interferirá con nada más que yo quiera).

Por lo tanto, debo comer.

Esto requiere la suposición de que debo actuar según mis deseos, y/o que mi deseo de vivir es moralmente aceptable. Para ver esto, compare la inferencia paralela, que es exactamente de la misma forma que (iii), «Adolf Hitler quiere exterminar a los judíos. Enviar a millones de judíos a las cámaras de gas aumentará la probabilidad de lograr esto (sin interferir con nada más que él quiera). Por lo tanto, Adolf Hitler debía enviar a millones de judíos a las cámaras de gas» Supongamos que las premisas de esa inferencia eran ciertas. ¿Se sigue la conclusión? Ten en cuenta que aquí no se trata de ningún sentido no moral de «debería», si es que existe tal cosa. La pregunta es si de ello se deduce que Hitler estaba moralmente en su derecho de enviar a millones de judíos a las cámaras de gas, dado que él quería matarlos y enviarlos a las cámaras de gas con ese fin. Obviamente no, ya que de hecho lo que hizo fue moralmente incorrecto, y por lo tanto no debería haberlo hecho. Y el hecho de que quisiera exterminar a los judíos no justifica la acción; si acaso, sólo la hace más censurable. Lo que esto demuestra es que las inferencias de la forma que (iii) ha requerido la suposición de que el deseo del agente es moralmente aceptable. El hecho de que sólo quieras algo no hace que la cosa sea buena por sí misma.

Una vez más, mi objetivo es no dudar ni negar ninguna de las premisas suprimidas implicadas en estas inferencias. Mi objetivo es sólo señalar que existen y, por lo tanto, que ninguno de estos argumentos cierra la brecha entre el ser/deber ser.

(iv)

La cooperación social aumenta nuestra capacidad evolutiva.

Por lo tanto, debemos cooperar.

Esto presupone que la aptitud evolutiva es buena. Se podría intentar demostrarlo así:

(v)

El proceso de evolución tiende a la supervivencia del más fuerte.

Por lo tanto, el buen estado físico es bueno.

Pero esto presupone que la supervivencia es buena y/o que lo que la evolución tiende a hacer es bueno.

Esperemos que el patrón ya esté lo suficientemente claro, de modo que no sea necesario multiplicar más los ejemplos. Si uno trata de mostrar que x es bueno porque produce y, uno debe presuponer que y es bueno. Si uno trata de mostrar que alguna cosa, x, es buena porque es una y, uno debe entonces presuponer que las y son buenas. Si uno trata de mostrar que x es bueno porque tiene alguna característica, F, uno presupone que tener F es bueno, y uno será llamado a probarlo.

Rand intenta dar algún tipo de argumento, o explicar cómo se pueden dar argumentos, cerrando la brecha entre el ser/deber ser en «La ética objetivista». No he tratado de reproducir ese argumento aquí, a menos que (ii) o (iii) lo sea, porque no puedo entenderlo claramente, y porque esas exposiciones que he escuchado de los objetivistas han variado ampliamente. La mayoría de los intentos de derivar un «deber ser» de un «ser» dependen de la equivocación o de premisas suprimidas, todos dependen de alguna falacia, y Rand no es una excepción. Creo que su exposición depende de la premisa suprimida de que la vida, o la existencia, es buena. Esta, una vez más, es una premisa evaluativa, por lo que no se ha cerrado esa brecha entre el ser/deber ser.

Uno podría tratar de responder diciendo que simplemente eliges vivir, y luego se siguen las otras conclusiones. Pero esto sólo sería una variación del punto (iii) anterior:

(vi)

Elijo vivir.

Comer es necesario para vivir.

Por lo tanto, debo comer.

Y esto fracasa porque presupone que mi elección es correcta. Para ver esto, una vez más, compare la inferencia paralela que comienza: «Hitler elige exterminar a los judíos…» y termina: «Hitler debería enviar a los judíos a las cámaras de gas», que es inválida. La diferencia entre los dos tiene que ser que su elección de vivir es una elección correcta, mientras que la elección de Hitler de exterminar a los judíos es una elección equivocada.

Ten en cuenta que el problema aquí no es mostrar de alguna manera en la que podrías llegar a querer seguir los principios de la ética. El problema es explicar su conocimiento de que los principios de la ética son ciertos, basados en otros conocimientos. Si, como los objetivistas y yo aceptamos, los principios morales son auténticos elementos de conocimiento, entonces si van a estar basados en otra cosa, deben ser válidamente inferidos a partir de algún otro elemento de conocimiento. No basta con demostrar que simplemente se puede optar por seguir los principios de la ética, o hacer alguna otra elección que lo comprometa a seguir los principios de la ética, etc. Eso no explicaría que sabes que los principios son ciertos, de la manera en que conoces algo como la ley de la gravedad. Eso explicaría tu decisión de seguirlos. Y entiendo que es esencial para el objetivismo que los principios morales sean conocimiento genuino. No son sólo cosas en las que elegimos creer, de la manera en que William James sugirió que uno podría elegir creer que Dios existe — porque ese tipo de cosas no constituyen conocimiento.

(b) Los principios morales no pueden ser inferidos inductivamente a partir de premisas descriptivas.

La razón de esto es simple. La inducción es generalizar a partir de la experiencia. Te permite conocer verdades generales. Pero sólo podrías ser guiado por la inducción a las verdades morales generales, si las premisas de la inducción fueran verdades morales particulares. Si no puedes reconocer una cosa buena en particular en primer lugar, entonces la inducción tampoco te será de ayuda. Si tus premisas son hechos descriptivos particulares, entonces tus conclusiones inductivas van a ser un montón de generalizaciones descriptivas.

Para hacer un balance, entonces, tenemos este argumento:

(1) Cada observación es descriptiva en su contenido.

(2) No se conocen proposiciones evaluativas basadas únicamente en proposiciones descriptivas, para

(a) No se deduce ninguna proposición evaluativa de las proposiciones descriptivas; y

(b) No se induce ninguna proposición evaluativa a partir de proposiciones descriptivas.

(3) Por lo tanto, el conocimiento moral requiere una base a priori.

3.4. LA NATURALEZA DEL CONOCIMIENTO A PRIORI

En este punto, no será ninguna sorpresa que yo piense que hay una gran cantidad de otros conocimientos a priori. Aquí hay algunos ejemplos:

Una causa no puede ocurrir después de su efecto.

El tiempo es unidimensional.

Si A y B tienen alturas diferentes, entonces A es más alto que B o B es más alto que A.

«Dentro» es una relación transitiva.

No es posible crear algo de la nada.

Ahora para explicar la naturaleza y la fuente de mi desacuerdo con el objetivismo, y también la naturaleza positiva del conocimiento a priori:

Tenemos cuatro facultades cognitivas: los sentidos, la introspección, la memoria y la razón. Los sentidos nos proporcionan una conciencia directa de las cosas concretas (particulares) en el mundo exterior. La introspección proporciona una conciencia directa de fenómenos particulares en nuestras propias mentes. La memoria nos da conciencia de todo lo que antes conocíamos a través de otra facultad. ¿Y de qué nos da conciencia la razón?

Desde el punto de vista empiricista (que comparten los objetivistas) de la razón, la razón no nos proporciona una conciencia directa de nada de la manera en que lo hacen las dos primeras facultades. En cambio, la razón sólo opera sobre las cogniciones que son proporcionadas por las otras facultades. La razón toma observaciones (y memorias) como entrada y luego, a través de un cierto proceso (inferencia), produce una cierta salida. Esta producción, según los empiricistas, puede incluir una enorme cantidad de conocimiento, desde mi conocimiento de que el sol saldrá mañana, hasta las teorías científicas más elaboradas, pero todo ello depende de recibir alguna información de los sentidos y/o introspección.

Digo que la razón no sólo opera sobre la base de las aportaciones de otras facultades, sino que también es una facultad de conciencia directa de ciertas cosas, es decir, de todas las cosas enumeradas anteriormente. Este conocimiento que se origina en la razón es directo en el mismo sentido que las percepciones son conocimiento directo. No es innato, por la misma razón que las observaciones no son innatas — se adquiere sólo ejerciendo la facultad (aunque la facultad es innata en ambos casos), y por lo tanto no todas las cosas en principio conocibles por la razón son realmente conocidas.

Es importante ver el contraste entre estos dos puntos de vista. La inferencia es un proceso cognitivo que requiere cierta entrada cognitiva (premisas) y produce cierta producción cognitiva (conclusiones). Los empiricistas y yo estaremos de acuerdo en que la facultad de la razón es lo que realiza las inferencias. Ellos, sin embargo, dirán que toda la entrada es de los sentidos + introspección. Digo que parte de la información también proviene de la razón misma, de modo que la razón tiene dos funciones.

Al principio de esta sección (sección 3), definí «conocimiento a priori» sólo negativamente, como aquello que no es empírico. Ahora es posible proporcionar la caracterización positiva: El conocimiento a priori es el conocimiento de la razón pura; es decir, es el conocimiento cuya fuente es únicamente la facultad de la razón. El conocimiento empírico, por el contrario, es el conocimiento cuya fuente es la observación. La observación (que comprende tanto la percepción como la introspección) puede definirse como la conciencia directa de los detalles (es decir, de los objetos o sucesos individuales).

¿Cuáles, entonces, diremos que son los objetos de la razón pura? El conocimiento fundamental de la razón es la conciencia de los hechos acerca de los universales.

4. LOS UNIVERSALES

4.1. ¿QUÉ SON?

Tengo aquí dos trozos de papel blanco. No son el mismo papel, pero tienen algo en común: ambos son blancos. Lo que existe como dos de ellos se llaman «particulares» — los pedazos de papel son detalles. Lo que es o puede ser común a múltiples particulares se llaman «universales» — la blancura es universal. Un universal es capaz de estar presente en múltiples instancias, ya que la blancura está presente en muchas hojas de papel diferentes. Un particular no tiene «instancias» y sólo puede estar presente en un lugar a la vez (aunque distintas partes de él pueden estar en diferentes lugares), y los particulares no están «presentes en» las cosas.

Un universal es una cosa predicable: es decir, es el tipo de cosa que se puede predicar de algo. Un particular no puede ser predicado de nada. Por ejemplo, la blancura puede ser predicada de las cosas: se puede atribuir a las cosas la propiedad de ser blancas (como en «Este documento es blanco»). Un pedazo de papel no puede ser predicado de algo; no se puede atribuir el pedazo de papel como una propiedad (o acción o relación) a otra cosa. El pedazo de papel sólo puede ser sujeto de juicios; nunca puede ser un predicado. (Por cierto, las declaraciones de identidad de la forma «A es idéntico a B», donde A y B son particulares, no son un contraejemplo de esto. A y B son (¿es?) el sujeto de juicio; la relación de identidad es el predicado) El tema lógico de una proposición (u oración o creencia) es de lo que trata la proposición. El predicado lógico es lo que se afirma sobre el tema.

Ten en cuenta que esto no es lo mismo que el sujeto en el sentido gramatical. En «aquí está lloviendo», por ejemplo, el sujeto en el sentido gramatical es «aquí», pero la afirmación no se refiere a una entidad llamada «aquí»; la afirmación se refiere a la lluvia.

Se puede ver, pues, que todo juicio, y por tanto todo conocimiento, implica a los universales, en la medida en que todo juicio tiene un predicado: «Esto es blanco» implica lo universal, la blancura. La mayoría de las palabras en cualquier lenguaje natural se refieren a universales, y si a un idioma le faltaran tales palabras, sería imposible decir algo. Se pueden nombrar particulares, pero no se puede hacer ninguna declaración sobre los particulares. Todo conocimiento es el conocimiento de que algo (o algunas) instancian una cierta universalidad.

También entiendo que por «universal» no quiero decir un cierto tipo de palabra, idea o concepto. Me refiero al tipo de cosas que atribuyes a los objetos de tu conocimiento: La blancura misma es lo universal, no la palabra «blanco» y no el concepto «blanco». No atribuyo mi concepto de blancura al papel — no creo que el papel tenga un concepto. Atribuyo blancura al papel, es decir, creo que el papel es blanco. La blancura no es un concepto; es un color. Cuando tengo el concepto de blancura en mi mente, no tengo blancura en mi mente (ninguna parte de mi mente es realmente blanca). Digo esto porque la confusión entre los conceptos y sus referentes es demasiado común, tanto dentro como fuera de los círculos objetivistas — como, por ejemplo, cuando alguien dice: «La democracia es un concepto bonito….» ¡La democracia no es un concepto, es una forma de gobierno!

También nota que, aunque todo lo universal es predecible, no dije que los universales no pueden ser sujetos de juicios. Un universal también puede ser sujeto de un juicio, y los universales pueden poseer propiedades propias. Por ejemplo, «El blanco es un color» es una afirmación en la que la blancura es el sujeto.

Ahora he dicho que la razón nos da una conciencia directa de los hechos acerca de los universales: En otras palabras, el conocimiento de la razón pura es aquel en el que no sólo el predicado sino también el sujeto es universal. Las observaciones, en cambio, las definimos como el conocimiento directo en el que el sujeto es un particular (por ejemplo, «Este documento es blanco» expresa una observación).

Ahora el lector puede volver atrás y considerar los ejemplos anteriores de conocimiento a priori:

1. Una regla de inferencia es una proposición que describe una cierta forma de inferencia como válida, o (esto es equivalente) que describe una cierta forma de proposición como que tiene cierta relación con otra forma de proposición. Una «forma de inferencia», por supuesto, no es un particular (esa es una razón por la que nunca te encontrarás con una forma de inferencia en la acera); es universal.

2. «1 + 1 = 2» y todas las proposiciones de las matemáticas son universales: En este caso, los sujetos son dos (el universal) y 1+1 (el universal) y el predicado es la identidad. («1+1» significa la cantidad que resulta de agrupar un grupo de 1 con otro grupo de 1.) Que estos son universales lo demuestra el hecho de que pueden tener múltiples instancias: un par de naranjas es una instancia de dos; también es una instancia de 1 y 1, por supuesto, ya que son idénticas. Cada par de objetos es una instancia del número 2, y cada par de objetos es una instancia de 1 y 1.

3. No todos los juicios morales se refieren a los universales, obviamente: «Adolf Hitler era un hombre malvado» es una declaración moral sobre un particular. Sin embargo, las premisas suprimidas con las que nos encontrábamos en los intentos de derivar «deber ser» de «ser» son acerca de los universales. Cuando concluimos que Hitler era malvado (en parte) porque pensamos que el odio no provocado es malvado y que matar a gente inocente es malo, confiamos en principios morales generales que son universales: En «Matar a gente inocente está mal», el sujeto es matar a gente inocente (es decir, un cierto tipo de acción), que es universal. En «la vida es buena», el sujeto es la vida. Etc.

4.2. EL PROBLEMA (REAL) DE LOS UNIVERSALES

Las preguntas filosóficas sobre los universales son

(1) ¿Existen universales (como se definió anteriormente)?

(2) Si no es así, ¿por qué parece que existen (es decir, por qué tenemos todas estas palabras e ideas aparentemente referidas a ellos y conocimiento aparentemente sobre ellos?)

(3) En caso afirmativo, ¿su existencia depende de la existencia de los particulares?

Las personas que contestan #1 «Sí» son llamadas «realistas», y las que contestan #1 «No» son llamadas «nominalistas». Los nominalistas entonces tienen que seguir adelante para responder #2. La forma en que responden determina qué clase de nominalistas son. Los realistas tienen que seguir adelante para responder #3. Los que contestan #3 «Sí» son llamados «realistas inmanentes» (Rand: «realistas moderados»), mientras que los que contestan #3 «No» son llamados «realistas platónicos» o «realistas trascendentes».

Es por eso que las posiciones tradicionales sobre el problema de los universales siempre han sido consideradas como estas tres: nominalismo, realismo inmanente y platonismo. No hay una cuarta posición. Este es un simple resultado del principio del tercero excluido. En particular, Ayn Rand no puede tener una posición sobre el problema de los universales que no sea ni nominalista ni realista, a menos que se niegue a responder a las preguntas o se contradiga a sí misma. O existen universales o no existen. Si no existen, el nominalismo es cierto. Si existen, el realismo es verdadero. Y eso es todo.

No voy a intentar refutar aquí el nominalismo, porque es obviamente falso. Es obvio que existe la blancura, y eso es todo lo que tengo que decir al respecto. (David Armstrong hace un buen trabajo sobre eso en Nominalism and Realism).

También me parece claro que los universales existen en los particulares, por lo que el realismo inmanente es cierto. Y mi principal objeción a la teoría de conceptos de Rand (en Introducción a la epistemología objetivista) es que la presenta como una respuesta al problema de los universales, y una respuesta antirrealista, cuando en realidad no es tal cosa.

4.3. ¿RAND LA REALISTA?

Al principio parece que está respondiendo a la pregunta #2, así que parece que es una nominalista. Rand comienza diciendo que dos seres humanos individuales no tienen literalmente en común ningún atributo; no es que a todas las personas se les llame «humanas» porque posean esta única cualidad, «humanidad». Ella continúa explicando por qué podemos clasificar a todos estos diferentes individuos como miembros de esta misma categoría, «humanos» (aquí es donde parece que viene una respuesta a la #2): en esencia, explica que cuando agrupamos una serie de detalles (ella los llama «concretos»), lo hacemos porque cada uno de estos objetos posee un valor a lo largo de una cierta dimensión (una «medida» es el lugar de una cosa en una cierta dimensión — como por ejemplo «5 pies, 10 pulgadas» es mi lugar aproximado en la dimensión de la longitud; también se puede pensar en ello como el valor de una variable). Todos ellos poseen diferentes valores en esta dimensión (por ejemplo, cada persona tiene una altura diferente), pero al formar un concepto, nos alejamos de ello, es decir, aislamos mentalmente sólo la característica común, sin prestar atención a las medidas específicas.

No tengo ninguna objeción a esto como una teoría realista de cómo se forman los conceptos. Me opongo a ello como una teoría no realista o como una respuesta a la pregunta #2 de arriba. Si un grupo de concretos se aísla de acuerdo a un conjunto de dimensiones a lo largo de las cuales todos ellos varían (cada uno tomando diferentes valores sobre estas dimensiones), la siguiente pregunta a hacer es, ¿qué pasa con la dimensión en sí misma? Ejemplo: si una de las características comunes es «longitud», de la que todos estos objetos tienen cantidades diferentes, ¿qué pasa con la longitud en sí misma (es decir, la dimensión de la longitud)? ¿No es esto un universal? Parece que ciertamente lo es, ya que es predecible de objetos concretos, y múltiples particulares distintos los comparten todos. Por lo tanto, aún no se ha producido una respuesta antirrealista al problema de los universales: la explicación de cómo clasificamos múltiples concretos bajo el mismo concepto debe dirigirse a los universales, si no en la primera etapa (es decir, una «humanidad» universal), entonces en la segunda etapa (es decir, un conjunto de universales, las dimensiones comunes a lo largo de las cuales los humanos varían).

Además, los valores específicos que las cosas tienen a lo largo de ciertas dimensiones también son universales, no importa cuán específicos sean. Tome una longitud específica, como «exactamente 5 pies»: eso es un universal, no un concreto. Nunca encontrarás una longitud de cinco pies de largo por sí solo, acostado en la acera. Si encuentras una longitud de 5 pies, la encontrarás sólo como la longitud de algún objeto concreto. Es sólo otra manera de afirmar esto para decir que «5 pies de largo» es un sujeto predicable, no un sujeto último. Hay dos formas de probar un universal:

(1) Puede ser predicado de concretos.

(2) Múltiples cosas podrían poseerlo.

Acabamos de ver que «5 pies de largo» satisface al #1. También satisface a #2: múltiples cosas podrían medir 5 pies de largo simultáneamente. (No importa si las cosas múltiples en realidad miden 5 pies de largo. De hecho, probablemente nada mide exactamente 5 pies de largo, a menos que cuentes partes de objetos como «los primeros 5 pies del piso» El punto es que no hay razón en principio por la cual no pueda haber un objeto de 5 pies de largo, y si hubiera uno, no hay razón por la cual no pueda haber dos).

Así que vemos que la teoría de conceptos de Rand anuncia dos cosas que parecen ser universales. Ella no intenta explicar estas cosas, a su vez, en términos de otra cosa. Así que parece que Rand es una realista, específicamente una realista inmanente, lo sepa o no.

Esto no es, per se, un problema con su punto de vista. Yo también soy realista, como creo que toda persona sensata debería serlo. No hay manera de proporcionar el tipo de «base objetiva» para los conceptos que Rand está tratando de proporcionar sin hablar de las propiedades que tienen en común múltiples objetos que encajan bajo un mismo concepto. Rand acaba de describir lo que tienen en común de una manera bastante elaborada. No ha eliminado, y no podría hacerlo sin hacer de los conceptos nada más que agrupaciones arbitrarias, la noción de que hay algo en común a múltiples objetos.

5. MÁS SOBRE ÉTICA

5.1. EL VALOR DE LA VIDA

He dicho antes que lo que está mal en el intento de Rand de derivar la ética es que requiere la presuposición evaluativa de que la vida es buena, lo cual no ha sido y no puede ser deducido puramente de las observaciones. Algunos objetivistas dicen que la vida en realidad no es buena, pero todo lo que promueve la vida es bueno. Creo que esto (es decir, la primera parte de esa afirmación) es obviamente falso, además de ser una distorsión de los puntos de vista de Rand, pero no para insistir en ello — este punto de vista tiene el mismo problema que todos los intentos de salvar la brecha del ser/deber ser, es decir, sólo plantea la pregunta, ¿cómo sabemos que lo que promueve la vida es bueno?

Una forma de responder a esto podría ser decir que esto es sólo el significado de «bueno», es decir, «bueno» sólo significa «promueve (mi) vida».

Sin embargo, si tomamos la teoría objetivista sobre el significado, que rechaza la distinción analítica/sintética e identifica el significado con la referencia, entonces este tipo de respuesta no puede ser legítima. No puede ser legítimo responder «¿Cómo sabes que A es B?» diciendo que esto está implícito en el significado de «A». Porque en la teoría objetivista sobre el significado, todo lo que es verdadero de A está implícito en el significado de «A», y todo lo que no es verdadero de A contradice el significado de «A». Por lo tanto, si algo estuviera implícito en el significado de nuestras palabras fuera una explicación suficiente de cómo lo sabríamos, seríamos omniscientes. Es decir, si conocemos todos los hechos que están implícitos en el significado de nuestras palabras (todos los hechos cuya negación es contradictoria), entonces, si la teoría objetivista sobre el significado también es correcta, conocemos todos los hechos. Ya que este no es el caso, el objetivista tiene que decir que incluso las cosas que están implícitas en los significados de nuestras palabras necesitan ser probadas — específicamente, requieren evidencia observacional. Por ejemplo, cuando se nos pregunta cómo sabemos que la atracción gravitacional es inversamente proporcional al cuadrado de la distancia entre los cuerpos, no es correcto decir que sabemos esto porque la negación de esto es contradictoria. La negación de la misma es contradictoria, en la teoría objetivista, pero eso no explica cómo la conocemos. Para explicar cómo lo sabemos, habría que detallar ciertos experimentos científicos y observaciones del sistema solar. Para el científico objetivista, defender una teoría diciendo que la negación de la misma es contradictoria, no es más que una petición de principio. No sabemos si es contradictorio hasta que primero averigüemos si es cierto.

Por lo tanto, no puede ser una respuesta adecuada a mi pregunta: «¿Cómo sabes que lo que promueve la vida es bueno?» Porque una respuesta así no haría más que hacer una petición de principio: la negación de la proposición en cuestión es una contradicción, desde el punto de vista objetivista, si y sólo si es cierto que lo que promueve la vida es bueno. Todavía necesitamos una explicación de cómo sabemos que es verdad–- es decir, qué observaciones conducen a esta conclusión, y exactamente cuál es la forma de la inferencia por la cual conducen allí. En otras palabras, aunque «bueno» significa «promueve la vida», en la epistemología objetivista y en la filosofía del lenguaje, todavía hay que demostrar que esto es lo que significa «bueno», a través de la evidencia empírica (sensorial). Nunca he visto una prueba así.

Por otro lado, supongamos que retomamos mi teoría sobre el significado, en la que hay una distinción analítica/sintética, y sólo un pequeño subconjunto de todas las proposiciones verdaderas son analíticas (es decir, de tal manera que su verdad está implícita en los significados de las palabras involucradas y que su negación es contradictoria). En ese caso, no se plantea la cuestión de decir que sabemos que lo que sirve a la vida es bueno porque éste es el significado de lo bueno, porque lo que la palabra significa puede ser conocido inmediatamente, por reflexión (sin que esto conduzca a la omnisciencia) — al menos, puedes saber lo que quieres decir con una palabra por reflexión, aunque necesitas evidencia empírica para determinar si otros significan lo mismo. Sin embargo, la respuesta se enfrenta ahora a un problema diferente: la afirmación de que «bueno» significa «promueve la vida» es ahora simplemente falsa, y es refutada por el «argumento de la pregunta abierta» de Moore. Es decir, dado que hacemos una distinción entre lo analítico y lo sintético, podemos repetir el argumento «Yocasta/Edipo» para demostrar que «promueve la vida» no significa lo mismo que «bueno». Considere a una persona que decide suicidarse. Esta persona cree (supongamos) que

(G) Terminar con su vida es bueno.

Pero él no cree que

(P) Poner fin a su vida promueve su vida.

ya que sabe que acabar con su vida destruirá su vida. Es evidente, entonces, que «bueno» no puede significar lo mismo que «promueve la vida», por la misma razón que «Yocasta» no puede significar lo mismo que «madre de Edipo» (Significa algo más parecido a «digno de ser elegido» –aunque yo tampoco diría que esta sea una definición completamente exacta). Es posible que una persona no sepa que lo que promueve la vida es bueno, así como Edipo no sabía que Yocasta era su madre. Por lo tanto, se requiere alguna explicación de cómo nos enteramos de que lo que promueve nuestra vida es bueno.

Nótese que cuando digo «una explicación de cómo sabemos esto» es necesaria, no estoy expresando dudas al respecto. Quiero decir simplemente lo que digo: dado que lo sabemos, ¿cómo lo sabemos? ¿Lo sabemos por observación o lo sabemos a priori? Si lo sabemos, pero no se puede encontrar ninguna observación que lo justifique, entonces debemos concluir que es a priori. Ese es el punto del presente debate.

En términos más generales, se puede ver que este tipo de apelación al significado de «bien» no puede ser válida, ya que si lo fuera, sería una forma de «validar» cualquier reivindicación. Cualquier persona podría adoptar cualquier punto de vista ético que tenga y alegar que es verdad en virtud del significado del bien. Podría proponer definir «bueno» como «promueve la producción de helado de chocolate», y de ahí deducir que cada persona debe producir la mayor cantidad de helado de chocolate que pueda. Esto es una tontería, por supuesto. No puedo decir simplemente que esto es lo que significa «bueno». No es lo que significa «bueno», y si quiero afirmar que producir helado de chocolate es bueno, tengo que dar una razón de peso para pensar así. Afirmar que «bueno» significa «promueve x» no es una manera de demostrar que es bueno promover x.

Del mismo modo, se podría utilizar la estrategia para validar cualquier alegación descriptiva. Suponga que quiero mostrar que el cielo está rojo. Yo digo: «Bueno, “rojo” significa el color del cielo durante el día»; eso no es lo que significa «rojo», y eso no da una razón para pensar que el cielo es rojo. Tampoco funciona la validación paralela si se sustituye «azul» por «rojo». Si me preguntan cómo sé que el cielo es azul, tampoco puedo decir simplemente: «”Azul” significa el color del cielo durante el día», eso tampoco es el significado de «azul», y no es una razón para pensar que el cielo es azul. La única razón para pensar que el cielo es azul consiste en salir y mirar hacia arriba. No defines el cielo para que sea azul. Observas su color.

Sobre mi prueba de que todo el mundo debería producir helado de chocolate: un objetivista podría decir que la diferencia es que él (el objetivista) ha dado una definición correcta, porque realmente es bueno para promover la vida, mientras que la definición de helado propuesta no es correcta. Pero esto nos lleva a la pregunta — ¿cómo sabes que tu definición es correcta, y no la definición de helado de chocolate? Por supuesto, cualquiera que tenga un punto de vista ético, sea cual sea, puede afirmar que sus puntos de vista son correctos y, por lo tanto, si la estrategia objetivista es permisible, puede proponer una «definición» del bien que haga que su teoría de la ética sea necesariamente cierta, y puede responder a todas las objeciones exactamente de la misma manera que el objetivista puede hacerlo.

5.2. LA DERIVACIÓN DE RAND (?) DEL EGOÍSMO

Cosas similares podrían decirse acerca de la pregunta: «¿Cómo sabemos que debemos hacer sólo lo que impulsa nuestras propias vidas, en oposición a lo que impulsa las vidas de los demás?». Un objetivista podría afirmar que esto también está implícito en el significado de «deber ser», y las objeciones anteriores se aplican también en este caso. Un altruista podría contrarrestar –como en realidad hacen muchos de ellos– que está implícito en el significado de «deber ser» que deberíamos hacer lo que promueve la vida de los demás. ¿Cómo determinamos quién tiene razón en esta disputa?

Yo digo, por supuesto, que ambos están equivocados. Ninguna de las dos conclusiones está implícita en el significado de «deber ser». Es una afirmación sintética que debemos promover nuestro propio bien, así como es una afirmación sintética que debemos promover el bien de los demás. Pero incluso si me equivoco, y una de las afirmaciones es analítica, creo que se necesitaría algún argumento por parte de una u otra parte, para demostrar que era su punto de vista el que era analíticamente cierto. Que yo sepa, ningún egoísta ético ha ofrecido nunca un argumento que no cuestione la conclusión de que sólo debemos promover nuestros propios intereses, con tal vez la única excepción del cuasi-argumento que se considerará inmediatamente más adelante. Tal vez crean que esta propuesta ética es evidente, una posibilidad a la que deberíamos volver más adelante.

Es importante discutir una razón falaz para pensar que el egoísmo ético es analíticamente verdadero. Es algo como esto:

El altruismo, como teoría ética, dice que a veces debo sacrificar mi propio bien en aras de algo más. Esto significa que debo sacrificar mis propios valores en aras de algo más. Es decir, debería renunciar a algo que valoro, en aras de algo que no valoro. Es decir, debería renunciar a algo que creo que es bueno, para conseguir algo que no creo que sea bueno. Pero esto es obviamente irracional.

Ayn Rand se acerca a ofrecer este argumento, cuando discute el significado del «sacrificio» (en el mal sentido de la palabra). El problema aquí es que «mi bien» no significa lo mismo que «mis valores», «mi bien» significa lo que me beneficia, «mis valores» significa lo que creo que es bueno. Puedo creer muy bien que lo que beneficia a otras personas, pero no a mí mismo, sea bueno. La cuestión entre el altruismo y el egoísmo no es si se debe perseguir lo que se valora. Está por encima de lo que tu debes valorar. El altruista dice que hay que valorar la vida y la felicidad de los demás. El egoísta dice que debes valorar sólo tu propia vida y felicidad (y valorar las vidas de los demás, entonces, sólo como un medio para promover las tuyas propias, y sólo en la medida en que promuevan tu propia vida, de la misma manera que valoras tu coche de manera instrumental). Ambos, obviamente, sostienen que deben proceder a perseguir lo que valoran: el altruista, que deben promover la vida y la felicidad de otras personas, el egoísta que deben promover sólo su propia vida y felicidad. No hay ninguna contradicción en ninguno de los dos.

Ahora, uno podría proponer redefinir el egoísmo como la visión de que uno siempre debe promover sólo lo que valora (o más bien, eliminarlo del reino del subjetivismo, lo que uno está en lo correcto al valorar). En este caso, el egoísmo se vuelve analítico. Sin embargo, el otro resultado de esta redefinición es que nadie ha negado nunca el egoísmo. En particular, la ética propuesta por Jesús, Kant, el Buda, la Madre Teresa o cualquiera de las otras personas a las que normalmente se considera proponentes del altruismo, ya no entra en conflicto con el «egoísmo» en lo más mínimo. Ninguna de estas personas ha estado tan confundida como para decir que debemos perseguir cosas que no consideramos buenas correctamente. Acaban de proponer que es bueno dar dinero a los pobres, ayudar a alimentar a los hambrientos, etc., gastando gran parte de nuestro tiempo y recursos en este tipo de cosas. En otras palabras, al hacer el egoísmo analítico, se trivializa la tesis hasta el punto de que cualquier acción es potencialmente consistente con los dictados del egoísmo tomado por sí mismo, incluyendo todas las cosas que solemos llamar «altruistas». Entonces se puede redefinir también el «altruismo», de modo que esas acciones ya no se llamen «altruistas», o se puede permitir que el altruismo sea coherente con el egoísmo.

Como resultado, mientras uno obtiene una fácil validación de su teoría ética, la teoría ética se ha vuelto inútil: no puede ser usada para determinar si una acción dada es correcta o incorrecta, porque «egoísta» sólo significará «promover lo que es bueno» — ya no tenemos un estándar de lo que es bueno, que originalmente pensábamos que era el egoísmo. Si morir para salvar a su comunidad es moralmente bueno (o mejor dicho, el agente cree correctamente que es moralmente bueno), entonces eso contará como «egoísta», y cualquier teoría ética de cualquier tipo contará como una forma de egoísmo. Y si así es como se va a usar la palabra, entonces ciertamente estoy de acuerdo con el «egoísmo».

Un rasgo común en la mayoría de las discusiones sobre ética, especialmente entre los objetivistas, es el intento de obtener algo a cambio de nada, es decir, el intento de obtener principios morales sustantivos que guíen la acción, principios que le digan que alguna acción en particular fue correcta o incorrecta, que algunos principios morales defendidos por otros filósofos estaban equivocados; de nada más que definiciones juiciosas de palabras y la manipulación del lenguaje. Este intento es tan delirante en ética como en economía. No se puede hacer un sándwich de atún sin atún (y no ayudará redefinir la palabra «atún»), no se puede construir un sistema geométrico sin establecer ningún axioma geométrico, y no se puede sacar una conclusión moral de un argumento sin premisas morales.

5.3. ¿ES AUTOEVIDENTE EL EGOÍSMO?

Si el egoísmo es autoevidente, sería una razón para que los egoístas no ofrecieran ningún argumento a favor de él. Desafortunadamente, si este es el caso, no hay mucho que uno pueda decir al respecto — uno podría ser incapaz de mostrar que realmente es evidente, a aquellos que no lo encuentran así, o de explicar por qué es verdad; mientras que aquellos que son incapaces de percibir esta verdad también pueden ser incapaces de explicar por qué no la ven.

No creo que el egoísmo sea evidente por sí mismo. Ni siquiera lo encuentro un poco plausible a primera vista. Por lo que puedo decir (basado en lo que ellos dicen), pocas personas lo encuentran plausible, y muy pocas, si es que hay alguna, lo encuentran evidente. Esto no prueba que el objetivista que considera que el egoísmo es obvio en su rostro esté equivocado (tal vez es obvio para él, y tal vez por ello sabe que es cierto; y tal vez las facultades mentales de los demás son defectuosas), pero parece que nos deja en un punto muerto, en el mejor de los casos, a menos que uno de nosotros pueda encontrar argumentos para resolver el asunto.

¿Cómo resolvemos una disputa cuando una persona dice que la p es evidente por sí misma y otra que la negación de la p es evidente por sí misma? Una forma es probar el principio en casos específicos. Es decir, examinando algunos ejemplos más concretos del principio, podemos tener una mejor visión de lo que implica. Cuando hacemos esto, puede que ya no parezca evidente. Otra forma sería extraer las relaciones lógicas del principio con otros principios que tenemos. Si se demuestra que un principio general en cuestión entra en conflicto con otros principios que son plausibles, es razón para rechazarlo. De la misma manera, por supuesto, si se demuestra que sigue de otros principios plausibles, esa es la razón para aceptarlo.

Ambos métodos pueden aplicarse a la cuestión del egoísmo. Que yo sepa, son la única manera de poner a prueba la tesis del egoísmo ético.

5.3.1. EL USO DE EJEMPLOS HIPOTÉTICOS

Desafortunadamente, los objetivistas suelen oponerse al uso de ejemplos hipotéticos para poner a prueba los principios morales, debido a que los ejemplos hipotéticos no representan la realidad. ¿Cómo podemos sacar conclusiones sobre cómo es realmente el mundo a partir de premisas puramente hipotéticas, es decir, premisas sobre algunas situaciones imaginarias pero no reales?

Esta objeción es vagamente sentida por muchos de los que se oponen a los experimentos mentales en filosofía en general, pero es un error lógico. Se puede deducir válidamente una proposición categórica a partir de premisas hipotéticas. Por ejemplo:

A → (B → C).

B → no-C.

Por lo tanto, no-A.

es una forma válida de inferencia, donde el «→» representa la relación «si… entonces» («Si x fuera verdad, y sería verdad») (N.B. no el llamado «condicional material» de la lógica formal de primer orden). Y esta forma de inferencia es relevante para la manera en que se usan las hipótesis en la filosofía para probar los principios morales. La forma típica de los argumentos basados en los experimentos mentales en la filosofía moral es la siguiente: «Si la teoría moral T fuera cierta, entonces en la situación S, sería correcto hacer A. Pero en la situación S, seguramente sería incorrecto hacer A. Por lo tanto, T es falso» Fíjese que esta forma de argumentación es perfectamente válida: la conclusión sigue deducidamente de sus premisas (es una variante del modus tollens). Note también que ambas premisas son hipotéticas — es decir, ambas son sobre lo que sería correcto si tal o cual fuera el caso. Pero la conclusión es categórica.

Algunos objetivistas se niegan incluso a considerar declaraciones de la forma «si A, entonces B», en las que se sabe que A es falso. No estoy seguro de si piensan que tales afirmaciones nunca son ciertas. Si es así, este sería otro error lógico. La proposición, «Si A entonces B» no afirma A. Decir «Si pierdes tus guantes, no recibirás pastel», no es afirmar que perderás tus guantes. Asimismo, afirmar «Si yo fuera un cerebro en una cubeta, no tendría conocimiento del mundo exterior», no es afirmar que soy un cerebro en una cubeta; ni siquiera es sugerir que pueda serlo. Esto es obvio para cualquiera que entienda la palabra «si». En general, decir: «Si A fuera verdadero, entonces…» no implica que A sea verdadero, no implica que A sea probable que sea verdadero, y ni siquiera implica que A pueda ser verdadero (si acaso, con el uso del modo subjuntivo, implica que A es falso). Por ejemplo, puedo decir: «Si viviera en Alaska, tendría más ropa de la que tengo ahora». Es verdad a pesar de que no estoy en Alaska, y sé que no estoy en Alaska. Cuando digo eso, no estoy insinuando que realmente pueda estar en Alaska ahora mismo, y no en Nueva Jersey como parece.

Algunos querrán saber, razonablemente, por qué los experimentos mentales son útiles. Incluso si en principio son capaces de demostrar conclusiones sobre la realidad, ¿por qué son necesarias? ¿Por qué no podemos aprender al menos tan bien a través de la consideración de ejemplos reales o al menos realistas? Brevemente, la razón es que los experimentos mentales hipotéticos proporcionan un medio para controles conceptuales que a menudo no pueden ser reproducidos en la realidad. O, en otras palabras, proporcionan una forma de aislar mentalmente un factor causal, explicativo o lógico para examinarlo por sí solo, que normalmente, en el mundo real, no puede aislarse, y hacerlo mientras se discute una situación concreta.

Permítanme dar un ejemplo para mostrar lo que quiero decir. A David Hume se le ocurrió una vez este experimento mental: supongamos que en medio de la noche, el papel moneda en la billetera, caja fuerte u otra cosa, de repente se duplicó en cantidad — así que hay el doble de dinero, pero no hay otros cambios. Entonces, ¿el país estaría de repente enormemente mejor — seríamos todos el doble de ricos de lo que somos ahora? No, de hecho, tendríamos exactamente la misma cantidad de riqueza que tenemos actualmente, porque habría exactamente la misma cantidad de capital y la misma disponibilidad de mano de obra. Lo que esto demuestra es que los aumentos en la oferta monetaria no se traducen en un aumento de la riqueza; también se puede utilizar para explicar por qué los aumentos en la oferta monetaria causan inflación.

Por supuesto, tal escenario es imposible: todo nuestro dinero no puede mágicamente duplicarse en cantidad. Pero ese no es el punto. La razón por la que el experimento de pensamiento es útil es que esta forma de pensar le permite aislar mentalmente sólo el único factor que se desea considerar: la cantidad de dinero. Nos imaginamos sólo la cantidad de dinero cambiado y nada más. En el mundo real, no se puede hacer esto. En el mundo real, no es posible cambiar la oferta monetaria de manera uniforme (es decir, aumentar el dinero de todos, sin redistribución) y es imposible cambiar la oferta monetaria sin afectar a la economía de alguna otra manera al mismo tiempo. Por lo tanto, no puedo citar un caso histórico en el que sólo se haya alterado la oferta monetaria. Es por eso que los experimentos mentales son útiles.

Algo similar ocurre con los experimentos mentales en la filosofía moral. Si queremos examinar la importancia de un factor moralmente relevante para la evaluación de acciones, personas o estados de cosas, es útil poder imaginar y comparar casos que difieren sólo con respecto a este único factor de interés, mientras que puede no haber casos reales en los que esto sea cierto.

Un experimento mental, en resumen, no es un ejercicio de fantasía sino una herramienta de análisis lógico que es necesaria por la necesidad de claridad conceptual (p. ej., distinguir diferentes factores relevantes entre sí en su pensamiento), junto con hechos generales acerca de la naturaleza de la realidad (p. ej., que las características moralmente relevantes, o de otra manera explícitamente relevantes, no vienen aisladas en el mundo real). Es una manera de concretar el razonamiento abstracto.

Ahora bien, si alguien da un argumento en contra de su teoría moral en la cual las premisas son verdaderas, y la conclusión sigue lógicamente de las premisas, no puedes escapar del argumento negándose a sustentar sus premisas, es decir, negándose a escuchar el argumento. Voy a dar un argumento contra el egoísmo que tiene esas características. Las premisas son verdaderas hipótesis, es decir, afirmaciones de «si… entonces», y la conclusión de que el egoísmo es falso se deriva lógicamente de ellas. No considero que el mero hecho de que mis premisas sean hipotéticas demuestre que deben ser irrelevantes para (es decir, que no pueden conllevar) su conclusión, que es categórica. He demostrado anteriormente que las premisas hipotéticas pueden conllevar una conclusión no hipotética. Tampoco consideraré que el mero hecho de que las hipótesis sean contrafactuales, es decir, que los antecedentes sean falsos, y que se sepa que lo son, demuestre que toda la proposición de «si… entonces» debe ser falsa. Ambos serían graves errores lógicos. Por lo tanto, si un objetivista desea responder a mi argumento, tendrá que hacer algo más que señalar uno de los hechos mencionados, y tendrá que hacer algo más que simplemente negarse a escuchar o negarse a pensar en mis premisas.

5.3.2. EL CASO DEL APRESURADO OBJETIVISTA

Suponga que tengo prisa por llegar a alguna parte. Voy caminando al trabajo, y si llego tarde, mi jefe se enfada conmigo. Además, me gusta llegar al trabajo a tiempo, porque tengo mucho trabajo que hacer. Me interesa llegar al trabajo a tiempo, pero esta mañana llego un poco tarde. Supongo que ningún objetivista se opondrá a esto hasta ahora — es decir, seguramente se me concederá que me interesa llegar a tiempo al trabajo. De lo contrario, no habría razón para poner mi despertador o caminar rápidamente.

Ahora, mientras camino por la calle, hay mucha gente que se interpone en mi camino y me frena. Pero sucede que tengo en el bolsillo un rayo desintegrador de mano. El arma desintegrará rápidamente a cualquier persona a la que le apunte. Se cree que las víctimas de la desintegración sufren una breve pero horrible agonía mientras son desintegradas, pero después de eso, no queda rastro de ellas. Sin embargo, me contengo en desintegrar a la gente en mi camino, porque algunos de ellos podrían ser clientes potenciales para mi negocio. Pero luego veo a este indigente adelante, vagando por la calle. No me está amenazando, y yo podría rodearlo, pero eso llevaría un segundo o dos más, y tengo prisa. Así que saco el arma y lo desintegro, y luego continuo mi camino.

Supongamos que vivo en una sociedad en la que los indigentes son tan poco respetados que mi acción es legal y socialmente aceptable. Los indigentes son golpeados, incendiados, etc., con impunidad. Los transeúntes lo consideran incluso un entretenimiento divertido. Así que no seré castigado por mi acción. Supongamos además que no me gustan los indigentes y que no me gusta verlos en la calle. Así que no me siento mal por ver al indigente desintegrado. De hecho, me divierte. Tampoco me molestará mi conciencia, porque soy un egoísta ético, y por eso creo que mi acción fue moralmente virtuosa. Por lo tanto, después de destruir al indigente, debería sentirme orgulloso, no culpable.

La pregunta es: ¿Mi acción fue moralmente correcta? Si el egoísmo es cierto, lo fue. Ahorré algo de tiempo y me entretuve un poco, como si hubiera desintegrado un montón de basura que yacía en la acera y se interponía en el camino de todos. Los demás miembros de mi sociedad, que también son egoístas, me agradecerán por realizar este servicio público, del mismo modo que me agradecerían por eliminar cualquier otro tipo de desorden inútil de la calle. Desde el punto de vista egoísta, una persona que no sirve a mis intereses ni directa ni indirectamente es precisamente eso: un pedazo de desorden inútil que se interpone en mi camino.

Ahora me parece que esto está obviamente mal. Es obvio que es moralmente incorrecto matar a una persona que no representa una amenaza para ti, y eso no es porque te pueda resultar útil algún día. El egoísta puede responder a este experimento de pensamiento de una de dos maneras:

(1) Rechazar la intuición: Es decir, podía afirmar que sí, que era moralmente permisible e incluso digno de elogio desintegrar al indigente. Si alguien dice esto, entonces no tengo nada más que decir. Uno podría decir que esto es insincero o moralmente corrupto.

(2) Acomodar la intuición: Es decir, el egoísta podría argumentar que, por alguna razón, no me interesaba destruir al indigente. Nunca se sabe cuándo una persona, realmente indigente, puede llegar a ser útil, después de todo. Algún día en el futuro, por ejemplo, podría conseguir un trabajo, y entonces podría trabajar para mi compañía, o ser un cliente, o contribuir de otra manera a la economía de mi sociedad. O podría algún día ser donante de órganos, si no fuera por mi destrucción de su cuerpo.

O, para tomar otra táctica, este indigente en particular podría tener amigos que podrían venir después de mí para traerme de vuelta.

Lo que permite a los egoístas responder de esta manera es que es casi imposible evaluar las probabilidades de todas estas posibilidades de manera definitiva. Sin embargo, lo que hay que tener en cuenta es que, desde el punto de vista del egoísta, el hecho de que la otra persona sea un ser sensible, con vida propia, no es lo que cuenta. Todo lo que cuenta es que tiene el potencial de servirme la vida, o de obstaculizarla si lo destruyo. Por lo tanto, la forma en que lo trato no tiene por qué ser, en principio, diferente de la forma en que trato a los objetos inanimados. Claro, si hay un montón de basura en la acera, es posible que algún día sea útil para algo. También es posible que su destrucción tenga algunos efectos negativos en mí. Algún loco amante de la basura podría enojarse conmigo, aunque no tengo ninguna razón para pensar que esto es así. Pero nada de esto me impediría remover un montón de basura que encontré en la acera, si se estuviera interponiendo en mi camino. No guardas cualquier cosa que pueda ser útil. Si el egoísmo es verdadero, debo adoptar exactamente la misma actitud fundamental hacia los demás seres humanos que hacia los objetos inanimados: si decido que la probabilidad de que me sean útiles es suficientemente baja y la probabilidad de que mis efectos negativos de sufrimiento de destruirlos también lo sean suficientemente, entonces seguiré adelante y los eliminaré. Todos los días tiro objetos que tienen más posibilidades de serme útiles algún día que un indigente en la calle. Todos los días tomo acciones, como cruzar la calle, que implican más riesgo para mi persona que destruir al indigente en mi hipotético ejemplo.

Pero incluso si el egoísta es capaz de pensar en algún daño muy plausible que probablemente sufriría al matar a otra persona, sólo modificaré el ejemplo para eliminarlo. En otras palabras, estipulo que el indigente no es un cliente potencial de mi empresa, que no va a conseguir trabajo, que no tiene una banda de amigos que lo defiendan, que los transeúntes de la calle no se enfadarán conmigo, etc. Y la pregunta es, ¿entonces parece que está bien matarlo?

Muchos objetivistas malinterpretan la forma en que funcionan los contraejemplos hipotéticos. Se trata de poner a prueba un principio general: «Lo único que debe importarme es lo que promueve mi propio bien»; se trata de ponerlo a prueba imaginando una situación concreta en la que una acción promueve mi propio bien, pero va en contra de otra cosa que a menudo se considera valiosa. El creador del contraejemplo puede estipular lo que sucede en el ejemplo. Así que puedo estipular, por decreto, que, en la situación hipotética, no recibo represalias por mi acción, etcétera. Lo único que no consigo estipular es el veredicto sobre el ejemplo, es decir, si la acción así descrita sería correcta o incorrecta. Ahí es donde se supone que el lector o el oyente debe ejercer su propio juicio. Si la acción hipotética que describo les parece moralmente correcta, entonces mi argumento ha fracasado. Sin embargo, si le parece moralmente erróneo, entonces demuestra que no es un verdadero egoísta ético.

Puedo exponer mi argumento básico de forma más abstracta, y también más cruda, así:

(1) Si el egoísmo es verdadero, entonces debes realizar cualquier acción que te beneficie (en equilibrio).

(2) Por lo tanto, si el egoísmo es verdadero, entonces si A te beneficia sólo ligeramente mientras matas a 4 millones de personas inocentes en medio de una agonía espantosa, deberías hacer A.

(3) No se debe matar a 4 millones de personas, etc., sólo para obtener un beneficio menor.

(4) Por lo tanto, el egoísmo no es verdadero. (desde 2,3)

El #1 sigue directamente de la definición de egoísmo. El egoísmo es la opinión de que el beneficio o el daño a mí mismo es la única razón que puedo tener a favor o en contra de cualquier acción, es decir, nada más que mi propio beneficio es relevante para evaluar lo que debo hacer. De esto se deduce directamente que para cualquier A, si A me beneficia (en equilibrio), debo hacer A. En particular, si A me beneficia sólo ligeramente (en equilibrio), debo hacer A. De eso se deduce, finalmente, que si A me beneficia ligeramente aunque mate a 4 millones de personas, debo seguir haciendo A. Que nunca he sido y nunca seré presentado con tal acción no altera la verdad de este condicional. Porque el egoísmo sostiene que mi propio beneficio es el único factor moralmente relevante para evaluar mis acciones, y el beneficio de los demás no es en absoluto relevante, se deduce que si ocurriera una situación en la que obtuviera un pequeño beneficio a pesar del enorme daño causado a los demás, debería ignorar el daño causado a los demás como ni siquiera el más pequeño detakke. Este problema permanece inalterado por la suposición de que mis intereses no entran en conflicto con los de los demás.

El #3 lo considero un hecho moral evidente (ya que el egoísmo no lo es). Si alguien tiene una teoría moral que contradice (3), entonces considero que es un suficiente reductio ad absurdum de su teoría. Creo que algunas personas podrían decir que no están de acuerdo con (3), pero me resulta un tanto difícil creer que alguien lo diga en serio, ni imaginar qué tipo de afirmación moral haría si lo hiciera. La única manera de ver a alguien que no encuentra (3) obvio (o que afirma que no lo encuentra obvio) sería si estuviera atrapado en alguna teoría que lo convenciera de que vino a ver (3) en contradicción. Sin embargo, si esto sucede, digo que es hora de revisar sus premisas. ¿Eran realmente tan ciertas como (3) lo es? Si no es así, es más razonable rechazar la teoría que rechazar (3).

En cuanto a la cuestión de la revisión de las premisas, debo señalar que he visto supuestas pruebas de que 1=0, que pi=2, que el movimiento es imposible, que el conocimiento es imposible, y un buen número de otros absurdos. Creo que todo el mundo ha visto este tipo de cosas. A menudo son extremadamente difíciles de refutar. Cuando encuentras un argumento como éste, es decir, un argumento con una conclusión absurda, incluso si no puedes explicar lo que está mal en él, no aceptas simplemente la conclusión. Dices que debe haber algo malo con el argumento, lo puedas ver o no. Cuando ves las paradojas de Zenón, sería irracional concluir que el movimiento es imposible, incluso si no puedes ver lo que está mal con sus argumentos. Tu sabes que sus argumentos son erróneos, porque la conclusión es absurda.

Pero cuando se trata de filosofía, la gente es inquietantemente reacia a reconsiderar sus propios argumentos: una vez que una persona establece un camino de razonamiento, se inclina a aceptar todas sus implicaciones lógicas, por absurdas que sean. Esta es la única explicación de cómo una persona puede sostener una teoría ética que contradice (3). Sugiero que es una condición de suficiencia en cualquier teoría moral que debería tener (3) como consecuencia lógica, así como es una condición de suficiencia en cualquier física completa que debería tener el resultado de que las rocas existen. Si no se consigue al menos tan bien, no hay esperanza para la teoría.

5.3.3. EL EGOÍSMO VS. LOS DERECHOS

El egoísmo ético es inconsistente con la idea de que los individuos tienen derechos, por la misma razón que el utilitarismo. La razón es que cualquier principio de derechos, propiamente dicho, funciona como una limitación moral de la acción, no como un objetivo moral. (La terminología es de Robert Nozick, en Anarquía, Estado y utopía).

Un objetivo moral es algo bueno a lo que deben aspirar nuestras acciones. Las acciones son juzgadas, bajo una meta moral, por cuánto de este bien producen (si viene en grados), o por si producen el bien o no. Por ejemplo, el imperativo del hedonista «maximizar el placer» expresa un objetivo moral. Así también el imperativo de lo utilitario («producir la mayor felicidad para el mayor número»).

Los derechos no son así. No identifican un objetivo al que apuntar. En lugar de eso, identifican las limitaciones en las formas permitidas de perseguir sus objetivos: «Perseguir sus objetivos sin violar la restricción C».

Así, por ejemplo, «Nunca matar» sería una limitación lateral; «Minimizar el número de asesinatos que se producen» sería un objetivo moral. Observe que estos son diferentes: el segundo, pero no el primero, le permitiría a veces matar gente, si hacerlo fuera un medio eficaz para disminuir el número total de asesinatos en el mundo.

Ahora definamos el «consecuencialismo» (un término técnico de la filosofía moral contemporánea) como la visión que dice que sólo existen objetivos morales. Es decir, según el consecuencialismo, lo único que siempre es relevante para evaluar si una acción es correcta o incorrecta es qué tan bien promueve ciertos objetivos. Cualquier medio que sea más eficiente para promover los objetivos deseados es lo que se debe hacer. (Por supuesto, los consecuencialistas pueden diferir entre sí en cuanto a qué objetivos son legítimos.) Este es el sentido del eslogan «Los fines justifican los medios», mientras que el punto de vista contrario, según el cual los fines no justifican los medios, sostiene que existen limitaciones sobre los medios permisibles que se pueden tomar, incluso para la consecución de objetivos legítimos.

El egoísmo es una visión consecuencialista. Dice que el único factor relevante para la corrección de una acción es cuánto beneficia al agente. Por lo tanto, un agente siempre debe apuntar a esta única meta, y debe hacer todo lo que mejor la promueva, sin requisitos.

Los principios de los derechos individuales son limitaciones laterales: no dicen, por ejemplo, «No robes la propiedad de otra persona, a menos que te interese hacerlo», sino que simplemente dicen «No robes», por lo que no es una defensa adecuada, si te juzgan por robo, para explicar que esperabas beneficiarte de la propiedad de la víctima. Las cortes ni siquiera escuchan ese tipo de «defensa», ni deberían hacerlo. Una vez más, el principio de la no iniciación de la fuerza no dice: «Ejercita la fuerza si y sólo si puedes obtener algún beneficio al hacerlo», sino que, cualquiera que sea el beneficio que busques para ti mismo, tendrás que hacerlo dentro de las limitaciones impuestas por los derechos de los demás.

Ahora bien, se podría sostener que los principios de los derechos individuales son como reglas generales diseñadas para ayudarte a promover tus intereses: el objetivista dice «No robes» porque ha descubierto, como regla general, que el robo obstaculiza los propios intereses. Esto lo hace consistente con el consecuencialismo, pero tiene el resultado de que tales principios no son absolutos: debes violarlos siempre que, en las circunstancias particulares, encuentre que violarlos favorece sus intereses. Además, para demostrar que tu mismo tienes derecho a hacer A, esto significaría que tiene que demostrar que permitirle hacer A sirve a los intereses de los demás. Si en un caso particular, el embargo de su propiedad beneficia a otros, entonces su derecho a la propiedad está en suspenso, porque ya no funciona como una restricción lateral, en la vista actual. Por lo tanto, los casos de dominio eminente están justificados en principio.

Un objetivista tratará de argumentar que en la mayoría o en todos los casos reales, no beneficia a otros confiscar mi propiedad. No me referiré a eso ahora, ya que es muy difícil de determinar. Sólo diré que me parece que en este punto se ha abandonado la idea básica de que tenemos derechos — si mi uso de mi propiedad tiene que estar justificado por la utilidad para otros de permitirlo, entonces ya no se dice que tengo derecho a la propiedad. Esto nos lleva al siguiente punto….

5.3.4. EL EGOÍSMO VS. EL VALOR INTRÍNSECO DEL INDIVIDUO

El egoísmo es inconsistente con la idea de que los individuos son fines en sí mismos. Mi afirmación sorprenderá a algunos objetivistas, porque suelen pensar que el egoísmo se deriva o implica la proposición de que los individuos son fines en sí mismos. Aquí está la razón por la que digo esto:

Si el egoísmo es verdadero, entonces la única justificación para hacer o abstenerse de hacer algo es que sirve a mis intereses. De la misma manera, debe decirse que la única justificación para que otra persona haga A o se abstenga de hacer A es que sirve a sus intereses.

¿Cómo encajan los derechos aquí? Decir que tengo derecho a A, donde A es algo que puedo hacer o tengo (como en «Tengo derecho a la libertad de expresión» o «Tengo derecho a poseer un arma») es decir que es moralmente incorrecto que otros interfieran por la fuerza en mis acciones o en tener A. Es decir algo sobre lo que es moralmente correcto que otras personas hagan conmigo. (Esto no limita mis acciones; si tengo derecho a hacer A, todavía puedo interferir con mi propio hacer de A)

Ahora, ¿cómo puedo defender mis derechos intelectualmente? ¿Cómo demuestro que tengo derecho a hacer algo? Si el egoísmo es verdadero, para demostrarlo, ¡tendría que demostrar que es en interés de los demás que me dejen hacer A! Esto parece escandaloso desde el punto de vista de una ética individualista, pero la consecuencia es estrictamente la siguiente: si el egoísmo es verdadero, la única justificación posible para afirmar que otras personas deberían hacer X sería que serviría a sus respectivos intereses hacer X; por lo tanto, la única justificación para afirmar que otras personas no deberían interferir con mi hacer A es que redunda en el interés de otros no interferir con mi hacer A.

Del mismo modo, la única razón por la que otras personas deberían incluso permitirme vivir es que a ellos les interesa que lo haga. Es decir, tengo derecho a la vida porque mi vida sirve a otras personas.

¿Por qué los objetivistas piensan que ocurre lo contrario? ¿Por qué piensan que el egoísmo es coherente con el principio de que los individuos son fines en sí mismos? Pues bien, porque sólo miran a un lado: ven que el egoísmo significa que la justificación de mis propias acciones es siempre que me sirven a mí mismo. Mis acciones no necesitan servir a los demás. Sin embargo, la otra cara de la moneda es que las acciones o inacciones de otras personas no deben tener en cuenta mi bien y, de hecho, no deberían tenerlo. Así que mientras puedo considerar mi existencia como un fin en sí mismo, y como si no sirviera a nadie ni a nada más que a mí, otras personas pueden considerar legítimamente, si el egoísmo es verdadero, que mi vida es simplemente un recurso potencial que les sirve, de la misma manera que ellos deberían considerar todo lo que hay en el mundo. Es decir, desde el punto de vista de mi vecino de al lado, mi vida sólo es buena en la medida en que le sirve a mi vecino de al lado. Desde el punto de vista de Mijaíl Gorbachov, mi vida sólo es significativa en la medida en que promueve los intereses de Mijaíl Gorbachov. Y así sucesivamente. Si bien este resultado suena paradójico, quizás incluso contradictorio, se extrae justamente de la teoría. Lo que le importa a cada persona es únicamente lo que sirve a sus intereses.

5.3.5. ¿EXISTEN CONFLICTOS DE INTERESES ENTRE PERSONAS RACIONALES?

No entiendo cómo los objetivistas pueden sostener que no hay conflictos de intereses en una sociedad racional, pero parecen considerarla como un punto fundamental de su ética. Sospecho que lo valoran porque ellos piensan que de este principio permite a su sistema ético a hacer 5.3.4 y 5.3.2.

Suponga que tengo una tienda, un pequeño mercado. Al otro lado de la calle hay otra tienda del mismo tipo, propiedad de Bill. Cuando un cliente viene por la calle, me interesa que el cliente entre en mi tienda. A Bill le interesa que el cliente entre en la tienda de Bill. El cliente no entrará en ambas tiendas; si va a mi tienda, no irá a la de Bill, y si va a la tienda de Bill, no irá a la mía — un conflicto de intereses, puro y simple.

Dado que el resultado de que los intereses de Bill y los míos han entrado en conflicto se deriva de sólo tres proposiciones, sólo hay tres maneras en que un objetivista puede contrarrestar este argumento. El objetivista tendría que argumentar:

(1) Que no me interesa que el cliente entre en mi tienda.

Pero esto es altamente inverosímil. Si a un cliente no le interesa que entre en su tienda, ¿por qué gasta dinero en publicidad, intenta ofrecer una selección más amplia o un precio más bajo que sus competidores, etcétera?

(2) Que a Bill no le interesa que el cliente entre en su tienda.

Esto es inverosímil por la misma razón.

(3) Que los dos eventos prospectivos mencionados en #1 y #2 no están en conflicto.

Y esto es inverosímil también, en una interpretación razonable del «conflicto», es decir, si uno ocurre, el otro no ocurre. Normalmente, un cliente entrará en una u otra tienda, pero no en ambas. Por lo tanto, no tanto los intereses de Bill como los míos pueden ser satisfechos en este caso, es decir, que están «en conflicto».

No veo cómo se puede esperar evitar esta conclusión. Tenga en cuenta que no hay otras posibles respuestas a este argumento. Cualquier respuesta al argumento que no argumente (1), (2) o (3) debe ser irrelevante, ya que mi conclusión de que el conflicto de intereses de Bill y el mío se deriva estrictamente de las tres premisas de que me interesa que el cliente patrocine mi tienda, me interesa que el cliente patrocine la tienda de Bill, y que el cliente patrocine la tienda de Bill entra en conflicto con la tienda de su cliente que patrocina la tienda de Bill. En particular, señalar que reconozco que Bill tiene derechos de propiedad, que no debería atacar a Bill, que me interesa tener una sociedad libre, capitalista, etc., es irrelevante. Nada en este sentido refuta (1), o (2), o (3).

5.3.6. LA CONTRADICCIÓN FUNDAMENTAL DEL EGOÍSMO

G.E. Moore identificó lo siguiente como la contradicción fundamental del egoísmo (Principia Ethica, sección 59): El egoísta dice que cada persona debe sostener racionalmente: «Mi propia felicidad es el único bien»: «Lo que el egoísmo sostiene, por lo tanto, es que la felicidad de cada hombre es el único bien — que un número de cosas diferentes son cada una de ellas la única cosa buena que hay — una contradicción absoluta» (énfasis de Moore).

Esta es una crítica que todavía me parece, como lo hizo la primera vez que la leí, exactamente en el blanco. Veámoslo más de cerca, sin embargo. El egoísta ético es aquel que cree que sólo debe aspirar a promover su propia felicidad (no importa si sustituimos «intereses» o cualquier otra cosa por «felicidad»). Ciertamente, entonces, piensa que es bueno que sea feliz. ¿Qué cree que deberían hacer los demás?

Podría decir: «Todos los demás también deberían servir a mis intereses», pero esto sería inverosímil. A menos que piense que él mismo tiene algún tipo de estatus especial, algunas características que nadie más tiene en el mundo, debe conceder que, si su felicidad es buena, la felicidad de los demás también lo es.

Por lo tanto, para mantener la plausibilidad de su teoría, el egoísta tiene que decir que la felicidad de todos es buena, y que cada persona debe apuntar a su propia felicidad. Pero si la felicidad de otras personas también es buena, entonces para el egoísta debe ser difícil de explicar por qué no apunta a ella de la misma manera que apunta a la suya propia. En otras palabras, ¿cómo puede justificar actuar como si su propia felicidad fuera lo único bueno que hay, dado que concede que la felicidad de cualquier otra persona es buena de la misma manera que su propia felicidad?

Podemos expresar el conflicto de otra manera, en términos de la idea de que los individuos son fines en sí mismos. Que A sea un egoísta, y que B sea el vecino de al lado del egoísta. El egoísta considera su propia vida como un fin en sí mismo, y dice que B debe considerar la vida de B como un fin en sí mismo. Pero, en la medida en que A sólo se preocupa por su propia vida, A no puede, por sí mismo, tratar la vida de B como un fin en sí mismo. El único valor de A es la vida de A; por lo tanto, A puede valorar la vida de B, si es que la valora, sólo como un medio (es decir, si la vida de B favorece a la de A). De manera similar, cuando «A» recomienda a «B» que sea un egoísta, está recomendando que «B» considere a «A» sólo como un medio valioso. Esto necesariamente se deriva de la suposición de que B debe considerar la vida de B como el único fin en sí mismo, que es el significado del egoísmo. Por lo tanto, parece que A está atrapado en una contradicción: A sostiene que la vida de A es un fin en sí misma, pero al mismo tiempo piensa que nadie más debe reconocer la vida de A como un fin en sí mismo. En una contradicción paralela, A sostiene que otras personas son valiosas sólo como medios, pero sostiene que otras personas tienen razón al considerarse valiosas no sólo como medios sino como fines en sí mismas. En otras palabras: Cada individuo tiene razón en una creencia que contradice directamente lo que cualquier otro individuo cree correctamente. A está en lo correcto en creer P, pero B está en lo correcto en creer no-P. ¿No es esto, en palabras de Moore, «una contradicción absoluta»?

Observe que aquí, la doctrina objetivista de que los intereses de las personas racionales nunca entran en conflicto, incluso si fuera cierto, no serviría de nada. Que la vida de mi vecino de al lado sea valiosa como un fin en sí misma y que también sea valiosa sólo como un medio para promover mi propia felicidad, es una contradicción, sin importar lo bien que la felicidad de mi vecino y la mía puedan armonizar.

5.4. MI ÉTICA

Mi teoría moral se conoce como «intuicionismo ético»: «Intuición», en la filosofía occidental, se refiere al tipo de conciencia directa que la razón nos proporciona, es decir, el conocimiento fundacional a priori. No se refiere a una especie de sexto sentido sobrenatural, no tiene nada que ver con la «intuición de la mujer», no se refiere a un sentido inarticulado de algo causado por la propia experiencia con situaciones similares. Es un término técnico en epistemología.

En mi opinión, el valor es una propiedad universal, una propiedad que tienen algunas cosas, al igual que lo son «blanco» o «largo» (ver sección 4). El término «bueno» o «valor» no puede definirse. Debe haber algunos términos que son indefinibles, porque cada definición es en términos de conceptos más simples, y no puede haber una regresión infinita. Por lo tanto, no hay ninguna dificultad intrínseca cuando digo que «bueno» es uno de estos conceptos indefinibles porque es absolutamente simple; no tiene ningún componente. De la misma manera, «blanco», que tampoco se puede definir, es un concepto simple.

Y puesto que, en mi opinión, la facultad de la razón nos permite captar a los universales como tales y comprender los hechos acerca de ellos, también nos permite comprender las relaciones entre este universal, la bondad, y otros universales, tales como la «vida» o la «felicidad». La ética, en mi opinión, es un cuerpo de conocimiento racional, a priori, tal como lo son las matemáticas, la lógica y la metafísica.

Si, como creo, algunos principios morales son autoevidentes, entonces no hay necesidad de derivar la ética de la biología, la física o cualquier otro hecho descriptivo. Así es como mi teoría resuelve el problema del ser/deber ser.

5.4.1. EL ARGUMENTO DEL DESACUERDO, PARTE 1: ¿CÓMO PUEDE EXISTIR EL DESACUERDO?

Una objeción a lo anterior es que el conocimiento moral no puede ser autoevidente, ya que lo que parece correcto para algunas personas puede no serlo para otras. Si el intuicionismo es cierto, entonces, ¿cómo pueden surgir diferencias de opinión sobre cuestiones morales?

Respondo en cuatro partes:

(I) El intuicionismo no sostiene que todos los principios morales verdaderos sean autoevidentes. El intuicionismo sólo sostiene que algunos principios morales son autoevidentes. Como ejemplos, considere lo siguiente:

(1) Es injusto castigar a una persona por un crimen que no cometió.

(2) La felicidad es preferible al sufrimiento.

(3) Está mal torturar a otras criaturas por diversión.

(4) Si es malo que una persona sufra x, entonces es peor que dos personas sufran x.

(5) Es mejor tener un período más largo de placer, que un período más corto.

(6) El coraje es una virtud, no un vicio.

El lector puede, sin duda, ampliar la lista por sí mismo, dados estos ejemplos. He tenido cuidado de no poner ahí ningún punto que no sea más que mi opinión, como que la pena capital es justa, sino sólo cosas que son realmente autoevidentes. No es simplemente mi opinión que el coraje es una virtud, así que quizás una persona razonable podría pensar que es un vicio moral.

¿Hay realmente una persona racional, que entiende cada uno de (1) — (6), que no está de acuerdo con ellos? (N.B.: si una de las proposiciones anteriores es autoevidente, mi argumento está claro).

Ahora bien, se puede dudar razonablemente de si los juicios éticos más controvertidos, como «el aborto es un asesinato», pueden derivarse de proposiciones morales que tienen el grado de evidencia de lo anterior. Esto, sin embargo, no lo percibo como una objeción al intuicionismo. Como en todos los otros campos de estudio, si es imposible derivar ciertas proposiciones de hechos evidentes, entonces esas proposiciones simplemente no pueden ser conocidas como verdaderas. Esto no es una objeción al intuicionismo ético, como tampoco lo es el hecho de que la hipótesis del continuo sea indecidible, es una objeción a la teoría de conjuntos. Sin embargo, quiero advertir al lector que no debe sacar una conclusión de este tipo de forma demasiado precipitada. A primera vista, y quizás incluso después de una considerable reflexión, no es evidente que el Teorema Fundamental del Cálculo pueda derivarse de los axiomas de la Aritmética de Peano. Del mismo modo, no podemos decir a primera vista qué principios podrían derivarse de los axiomas éticos.

(II) El argumento del desacuerdo, si es válido, refutaría casi toda la filosofía, incluyendo casi todos los sistemas éticos no intuicionistas (con excepciones a señalar). Porque este es el desafío fundamental: Si uno afirma que hay un medio de saber p, que está disponible para cualquier persona racional, entonces ¿cómo se explica el hecho de que muchas personas, por lo demás aparentemente racionales, no estén de acuerdo con p? Nótese que este desafío surge independientemente de si se dice que el medio de conocimiento en cuestión es la «intuición», el razonamiento, la observación o cualquier otra cosa. La única característica que es esencial para el argumento del desacuerdo es que sea un medio de conocimiento disponible para todas las personas (racionales). Si existe alguno de estos medios de conocimiento, ¿cómo es que no todos han descubierto la verdad? Y note también que esta pregunta no es específica de la ética, sino que se aplica a cualquier tema controversial, incluyendo toda la filosofía.

Las únicas teorías (cuasi-)filosóficas que no estarían sujetas a esta objeción son las que sostienen que algunos individuos tienen un acceso especial a la verdad de la que otros carecen, como la revelación divina. Aquellos que sostienen, por ejemplo, que Dios sólo escoge a ciertas personas, de vez en cuando, para revelar verdades metafísicas y éticas por inspiración directa, son capaces de responder así al argumento del desacuerdo: Existe un continuo desacuerdo porque no todos han sido sometidos a la necesaria experiencia reveladora. Pueden usar esta respuesta si, y sólo si, se dicen estar entre aquellos que han recibido inspiración divina (de otra manera, no tendrían forma de explicar cómo conocen las verdades éticas).

Si, por lo tanto, el argumento del desacuerdo es válido, entonces refuta el objetivismo con la misma seguridad con que refuta el intuicionismo. Ni siquiera el escéptico moral está a salvo de la objeción del desacuerdo. Porque al afirmar el escepticismo moral, él implica que tenemos alguna forma de saber que el escepticismo moral en sí mismo es cierto. Pero si este es el caso, entonces ¿cómo es que (de nuevo, salvo la revelación divina como el medio requerido de conocimiento) no toda la gente racional está de acuerdo con el escepticismo moral?

El argumento del desacuerdo es, por lo tanto, un arma de doble filo: si uno la utiliza para atacar el intuicionismo, será igualmente eficaz contra las propias teorías morales (incluida ella misma).

(III) Pero el argumento del desacuerdo no es válido, incluso si descontamos lo que se ha dicho anteriormente en (I). El hecho de que algunas personas no perciban un hecho simplemente no destruye la posibilidad de que otras personas sí lo perciban. Esto sería invocar lo que yo llamo «el veto del idiota»:

El veto del idiota: La tesis de que cualquier individuo tiene el poder de bloquear un hecho del reino de la objetividad o el conocimiento, simplemente por negarse persistentemente a estar de acuerdo con él, y resistir todos los esfuerzos para educarlo.

Este principio implicaría, por ejemplo, que si hay alguna persona (tal vez el retrasado mental se ajustaría a esta descripción) que no entiende que la multiplicación es conmutativa, entonces el axioma de la conmutatividad es nulo y sin efecto: es decir, nadie puede saber que la multiplicación es conmutativa.

Huelga decir que no acepto el veto del idiota; tampoco debería hacerlo ningún objetivista.

(IV) Existen, por supuesto, numerosas explicaciones para la existencia de desacuerdos en la ética, ninguna de las cuales es incompatible con el intuicionismo:

a) Los diferentes individuos tienen diferentes niveles de inteligencia;

b) Algunos se han reflejado más que otros;

c) La mayoría de los hechos morales son derivados (véase el punto (I) anterior) y no son evidentes;

d) Muchas personas tienen diversos prejuicios, que la ética es particularmente propensa a poner de manifiesto, ya que los intereses personales de las personas suelen estar muy en juego en las cuestiones morales. Además, las personas son propensas a ser emocionales con respecto a los asuntos morales, y es bien sabido que las emociones a menudo tienden a sesgar el juicio de uno. Tomemos como ejemplo el tema del aborto: Esta es una de las cuestiones morales más controvertidas. No debe sorprender que también sea un tema cargado emocionalmente, ya que involucra a la reproducción y a los bebés. Se necesita poca perspicacia para ver que muchos, si no la mayoría, de los argumentos sobre el aborto son atractivos emocionales (por ejemplo, imágenes de bebés que son asesinados). Por lo tanto, me resulta difícil creer que la fuente de los continuos desacuerdos sea principalmente de naturaleza intelectual.

e) Muchas personas basan sus creencias morales en la religión, al igual que en épocas anteriores, a menudo basaban sus creencias sobre la física, la cosmología y la geología en la religión. Esto condujo a numerosas creencias firmemente arraigadas pero erróneas acerca de esas ciencias, y no es ninguna sorpresa en absoluto que haya conducido al mismo tipo de creencias acerca de la moralidad. Los desacuerdos debidos a esta causa no crean una objeción a la intuición moral, como tampoco crean una objeción a la ciencia. Sólo significa que es hora de dejar de basar nuestras creencias en la religión.

(V) Finalmente, los seres humanos son simplemente criaturas falibles. Ninguna de nuestras facultades mentales está exenta de error. Periódicamente se producen errores en los juicios perceptivos, en la memoria e incluso en la introspección. La ciencia ha cometido errores con frecuencia. Incluso los intentos de pruebas matemáticas y otros razonamientos deductivos pueden salir mal — como en el caso de las «pruebas» de que 1=0, y otras falacias demasiado numerosas para mencionar. Pero esto no prueba que nunca podremos saber nada. Por lo tanto, la falibilidad de la intuición moral no indica que no sea un medio legítimo de conocimiento.

5.4.2. EL ARGUMENTO DEL DESACUERDO, PARTE 2: PERO ¿CÓMO PODEMOS RESOLVER EL DESACUERDO?

Si el intuicionismo es verdadero, podemos resolver los desacuerdos sobre la ética de la misma manera (mutatis mutandis) que podemos resolver los desacuerdos sobre el objetivismo si el objetivismo es verdadero: es decir, tratar de encontrar otros principios, no en disputa, de los cuales se pueda derivar la conclusión moral deseada. Si eso no funciona, es decir, no hay un terreno común entre las dos partes, entonces el desacuerdo no puede ser resuelto, punto. Esto no es una peculiaridad de la ética bajo la teoría intuicionista; esto se aplica a cualquier afirmación, ya sea en filosofía o fuera de ella: es decir, si tu y tu interlocutor no tienen una base intelectual común, si él niega rotundamente lo que usted toma como axiomático, entonces su disputa no puede ser resuelta. ¿Y qué? ¿Eso prueba que nadie puede saber nada? Si un objetivista es incapaz de convencer a un kantiano para que cambie de opinión y se convierta en objetivista (y viceversa), ¿significa eso que el objetivismo no es cierto? No. ¿Significa que nunca sabremos si el objetivismo es cierto? No. ¿Significa que la razón es impotente para descubrir la verdad filosófica? No. Entonces la posibilidad de una disputa ética no resuelta no muestra ninguna de esas cosas sobre la ética. No muestra que uno de los principios morales en disputa no sea cierto, no muestra que no podamos saber cuál de ellos es verdadero, y no muestra que la intuición es impotente para descubrir la verdad moral. La filosofía no necesita proporcionar una tecnología para inducir a creer en todas las verdaderas proposiciones de todos. De hecho, la esperanza de tal método sería ilusoria.

No es el intuicionismo lo que genera la posibilidad de una disputa irresoluble. Es la naturaleza volitiva de la conciencia. Si no importa lo que usted diga, su interlocutor se niega a estar de acuerdo, siempre exigiendo pruebas tras pruebas, entonces no hay nada que puedas hacer para que él esté de acuerdo.

Una vez más, sin embargo, quisiera advertir al lector que no debe concluir con demasiada precipitación sobre la irresolubilidad de una determinada controversia ética (u otra). Tanto los experimentos mentales filosóficos como la derivación de otros principios pueden tener un alcance sorprendentemente largo. No se puede concluir que, puesto que aún no se ha encontrado una manera de convencer a alguien de una conclusión moral, nunca se encontrará una. La mayoría de la gente no es tan testaruda como mi imaginario escéptico que lo niega todo, y es muy poco probable que dos personas estén en desacuerdo sobre cada cuestión moral (Cf. sección 5.4.1, parte (I)).

6. EL LIBRE ALBEDRÍO

6.1. DEFINICIONES:

1. La tesis del libre albedrío: La tesis de que la gente tiene libre albedrío.

2. Libre albedrío: Una persona tiene libre albedrío si y sólo si a veces se encuentra en situaciones en las que puede elegir entre dos o más acciones disponibles, y qué acción realiza está determinada por su elección.

3. La ley de la causalidad: La tesis de que todo evento tiene una causa suficiente.

4. Causa suficiente: Una causa suficiente de un efecto es una causa que, si ocurre, hace imposible que el efecto no ocurra. Es decir, si la causa ocurre, el efecto debe ocurrir. (Distinguido de una causa necesaria, en la cual lo contrario es cierto: es decir, el efecto no puede ocurrir a menos que ocurra la causa necesaria.)

5. Indeterminismo: La negación de la ley de la causalidad, especialmente la tesis de que algunas acciones humanas carecen de causas suficientes.

6.2. EL PROBLEMA DEL LIBRE ALBEDRÍO

Esto es lo que es tan desconcertante del libre albedrío:

(1) Parece claro que lo tenemos.

Los objetivistas y yo estamos totalmente de acuerdo en eso. Casi todas las decisiones voluntarias que tomo son, si hay que dar crédito a los datos de introspección y experiencia, un ejercicio de libre albedrío, es decir, una elección entre dos o más alternativas disponibles, en la que la alternativa que se actualiza depende de mi elección.

(2) Parece que el libre albedrío es incompatible con la ley de la causalidad.

A. Por la ley de la causalidad, sabemos que hubo una causa de esta acción, llámela B, y dado que B sucedió, A tiene que ocurrir. Si A tiene que ocurrir, entonces no hay alternativas a A realmente disponibles, o en otras palabras, no puedo dejar de hacer A; por lo tanto, carezco de libre albedrío con respecto a A.

Ahora bien, esta última conclusión puede evitarse si, pero sólo si, se puede argumentar con éxito que tuve la opción de elegir si B ocurrió. Si no tuve opción sobre si B sucedió, y dado que B sucedió A tiene que suceder, entonces no he tenido ni he tenido nunca ninguna opción sobre si A ocurriría.

Supongamos, entonces, que tengo la opción de decidir si B ocurre. Sabemos por la ley de la causalidad, una vez más, que debe haber otro evento, llamado C, que fue una causa suficiente de B. Podemos repetir el mismo argumento anterior: si no tuve elección sobre C, entonces no tuve elección sobre B, así que no tengo elección sobre A. Y así sucesivamente.

Esta serie puede ser iterada indefinidamente. Ahora podemos ver que sólo hay tres posibilidades:

(i) Una regresión infinita: es decir, hay una serie infinita de eventos que se remontan, y puedo elegir entre todos y cada uno de ellos.

Pero seguramente este no es el caso. En algún momento, la serie va a volver a un punto antes de que yo naciera.

(ii) La serie de causas se remonta, tarde o temprano, a un evento (llámelo Z) sobre el que no tengo elección.

Y en ese caso, no tengo libre albedrío. No tengo elección sobre Z; por lo tanto, no tengo elección sobre cualquier evento que necesariamente siga a Z. O en otras palabras, no podría haber evitado Z (por hipótesis); por lo tanto, no podría haber evitado ninguna de las consecuencias necesarias de Z.

(iii) En algún momento de la serie se viola la ley de causalidad: o tenemos un evento que no tiene causa, o tenemos un evento que tiene una causa pero la causa no es suficiente para su efecto (es decir, el efecto podría no haber seguido a la causa).

Ahora está claro que estas son las únicas tres posibilidades lógicas, ya que mientras la ley de la causalidad se mantenga, la serie de causas continúa extendiéndose hacia atrás; y si se extiende hacia atrás indefinidamente, eventualmente llega a algo sobre lo que no tengo opción, o es una serie infinita de cosas sobre las que sí tengo una opción.

Asumiendo que (i) no es el caso (como la teoría objetivista está de acuerdo — ya que el objetivismo sostiene que hay una elección primaria), las únicas dos posibilidades restantes son (ii) no tengo libre albedrío y (iii) se viola la ley de la causalidad.

En este punto, para los objetivistas, la paradoja ya es aparente — porque todos los objetivistas aceptan la ley de la causalidad. Un objetivista no puede aceptar (ii) y no puede aceptar (iii).

Sin embargo, otros filósofos que deseaban defender el libre albedrío a veces han optado por aceptar (iii). Para completar la paradoja, recurrimos a:

(3) Parece que el libre albedrío también es incompatible con el indeterminismo.

Pues supongamos que A es una acción mía que no tiene causa suficiente. En ese caso, parecería que no hay explicación de por qué ocurrió A — sólo sucedió al azar. Esto no parece hacer que mi acción sea libre, y en todo caso, si esta es la naturaleza del «libre albedrío», parece que el libre albedrío es algo sin lo cual estaríamos mejor. F.H. Bradley pone en la picota la noción de libertad contracausal (en Ethical Studies):

La voluntad no está determinada a actuar por nada más; y además, no está determinada a actuar por nada en absoluto La…. libertad significa casualidad; eres libre porque no hay ninguna razón que explique tus actos particulares, porque nadie en el mundo, ni siquiera tú mismo, puede decir lo que harás o no harás a continuación.

La libertad contracausal parece implicar que mis acciones no están relacionadas con mis creencias, deseos o rasgos de personalidad. Por lo tanto, significa que (por ejemplo), a pesar del hecho de que no creo en Dios y que no tengo ningún deseo de promover la religión o de hacer el ridículo, ya que tengo «libre albedrío», podría, en el próximo minuto, encontrarme corriendo afuera gritando sobre la venida del Señor. Me parece que si esto es posible, tan lejos de darme libre albedrío, significa que no tengo libre albedrío, específicamente porque significa que no tengo control sobre mis acciones.

Y ahora la paradoja está completa: Tenemos libre albedrío, pero el libre albedrío es incompatible con el determinismo, y el libre albedrío es incompatible con el indeterminismo. Una de estas proposiciones debe ser falsa.

6.3. LA SOLUCIÓN OBJETIVISTA

Las opciones de un objetivista sobre el rompecabezas del libre albedrío son limitadas. El objetivismo sostiene que la Ley de la causalidad es un corolario del Axioma de la Identidad. Por lo tanto, la ley de la causalidad no puede tener ninguna excepción. No creo que se pueda rechazar la ley de la causalidad y seguir llamándose objetivista. Tampoco se puede rechazar la tesis del libre albedrío y seguir llamándose objetivista. Por lo tanto, el objetivista debe rechazar (2). Y de hecho, Peikoff es bastante explícito al respecto (en Objectivism: The Philosophy of Ayn Rand): El libre albedrío es una especie de causalidad, no una excepción a la causalidad. Sin embargo, esta es probablemente la parte más esquemática de la filosofía objetivista, al menos entre las cuestiones que son de importancia central. La aprobación de la tesis del libre albedrío es un principio esencial del objetivismo, pero el relato objetivista del libre albedrío, es decir, de cómo funciona, me parece muy mal pensado.

Todos los problemas se reducen a la «elección primaria». Lo que Peikoff llama la «elección primaria» es una elección que no se basa en ninguna elección anterior, es decir, es una elección que no está causada o explicada por ninguna otra elección, sino que puede explicar otras elecciones. Ahora está claro que tiene que haber tal cosa, si es que hay alguna opción, ya que de lo contrario habría una regresión infinita. En la teoría objetivista, la elección primaria es siempre la de si enfocar la propia conciencia. Y esto es un candidato plausible para una elección primaria (aunque sigo sin comprometerme a si puede haber también otras elecciones que sean primarias), porque, hasta que uno enfoca su conciencia, uno generalmente no está en posición de entender y evaluar sus alternativas para la acción; por lo tanto, parece que enfocar su conciencia es una precondición en toda (otra) elección.

Ahora bien, el éxito o el fracaso de la teoría objetivista del libre albedrío va a encender la elección primaria: si se puede sostener con éxito que la elección primaria es libre y no viola la ley de la causalidad, entonces podríamos también conceder el resto al objetivismo (es decir, que todas o la mayoría de nuestras acciones son libres) y considerar resuelto el problema del libre albedrío. Pero aquí está el problema: ¿es causada la elección primaria? Es decir, supongamos que he elegido enfocar mi conciencia; ¿hubo alguna causa para que yo hiciera esto? Esta pregunta es sólo un ejemplo de la pregunta sobre el libre albedrío con la que empezamos. Ahora bien, o bien se produce la elección primaria, en cuyo caso parece que no es libre, o bien no se produce, en cuyo caso se viola la ley de la causalidad. El dilema no puede ser evitado.

Para examinar la cuestión más de cerca, supongamos que el objetivista responde que sí, que la elección primaria es causada. Ahora, por hipótesis, no es causado por nada más que yo haya elegido (que es la importancia de llamarlo la elección primaria). Por lo tanto, es causada por algo que no he elegido. Llama a esto algo, sea lo que sea, «C». Por hipótesis, no elegí C y no pude evitar la ocurrencia de C, y dado que C ocurrió, era necesario que enfocara mi conciencia en este momento (por la naturaleza de una causa suficiente); por lo tanto, no podía fallar en enfocar mi conciencia en este momento, es decir, no era libre de abstenerme.

Nótese que esta es exactamente la amenaza determinista que inició el problema del libre albedrío en primer lugar, ahora aplicado a la «elección primaria» — y el objetivismo acepta en el caso general que el determinismo es incompatible con el libre albedrío. Es decir, en general, los objetivistas aceptan que para que yo tenga libre albedrío, mis acciones no deben ser causadas por mi entorno, mis genes o cualquier otra cosa que sea externa y esté fuera de mi control. Por lo tanto, deben aceptar la validez del presente argumento, es decir, si la elección primaria se debe a factores externos, entonces no es una elección libre.

Ya sabemos que la elección primaria, por definición, no es causada por ninguna otra elección mía. Por lo tanto, parece que sólo queda una alternativa:

Supongamos que el objetivista responde que no, la elección primaria no es causada. Entonces renuncia a la ley de la causalidad y, si la ley de la causalidad es un corolario de la identidad, renuncia a la ley de la identidad. No es bueno en este punto protestar que la elección libre es parte de la naturaleza del hombre y, por lo tanto, no una violación de la identidad, porque lo que realmente significa, según el punto de vista actual, es lo siguiente: Es parte de la naturaleza del hombre violar la ley de la causalidad; es decir, es parte de nuestra identidad violar la ley de la identidad. Ninguna cantidad de énfasis en la palabra «naturaleza» en esa frase puede eliminar la contradicción.

De la ley de la causalidad, escribe Peikoff, con su explicitación característica:

Una entidad debe actuar de acuerdo con su naturaleza. La única alternativa sería que una entidad actuara independientemente de su naturaleza o en contra de ella; ambas son imposibles… Por lo tanto, en un determinado conjunto de circunstancias, sólo hay una acción posible para una entidad, la acción expresiva de su identidad. [OPAR, 14; énfasis en el original]

Del libre albedrío, escribe:

Un curso de pensamiento o acción es «libre», si se selecciona de entre dos o más cursos posibles bajo las circunstancias. En tal caso, la diferencia está en la decisión del individuo, que no tiene por qué ser lo que es, es decir, lo que podría haber sido de otro modo. [OPAR, 55]

Admiro la claridad de la escritura (esto no es un comentario gracioso) que hace que la contradicción sea absolutamente palpable: la ley de la causalidad implica que una entidad siempre tiene un solo curso de acción posible en cualquier circunstancia dada; el libre albedrío implica que a veces tenemos más de un curso de acción posible dadas nuestras circunstancias.

Ahora quizás estoy siendo un poco poco poco caritativo. Tal vez debería haber leído el primer pasaje con un calificativo implícito, «….excepto en el caso del libre albedrío», es decir, tal vez Peikoff reformularía su descripción de la ley de la causalidad para decir que cualquier entidad, a excepción de una conciencia que tiene libre albedrío, siempre tiene sólo un curso de acción posible para ella. En ese caso, se elimina la contradicción formal.

Pero esto no funcionará, y no sólo porque es meramente una manera Pickwickiana de evitar la noción de libre albedrío como una «excepción»a la ley de la causalidad. El problema más fundamental es la doctrina objetivista de que la ley de la causalidad es un corolario de la identidad. Miren la cita de Peikoff sobre la causalidad. El «por lo tanto» en la tercera frase indica que la conclusión de que sólo hay un curso de acción posible se deriva de los hechos de que una entidad no puede actuar independientemente de su naturaleza y que una entidad no puede actuar en contra de su naturaleza. Si, por lo tanto, el objetivismo sostiene que los seres humanos, solos entre entidades, a veces tienen más de un curso de acción posible, es justo preguntarle al objetivista cuál de esas dos premisas no es verdadera de la conciencia humana: ¿Somos capaces de actuar independientemente de nuestra naturaleza, o somos capaces de actuar en contra de nuestra naturaleza?

Por lo tanto, parece que la introducción de la teoría de la elección primaria no produce ningún progreso sobre el problema con el que empezamos. Todavía tenemos exactamente el mismo conflicto aparente entre el libre albedrío y la ley de la causalidad.

¿Cómo podría uno responder al dilema? Un enfoque podría ser negar que la cuestión de si tiene una causa es aplicable a la elección primaria, es decir, afirmar que por alguna razón no tiene sentido preguntarse qué causó la elección primaria. Pero esto no parece defendible. La elección primaria es algo que sucede, es decir, un evento. La Ley de la causalidad dice que todo evento tiene causa suficiente. Así que o bien la elección primaria tiene una causa suficiente, o bien la elección primaria es una excepción a la Ley de la causalidad. Si de alguna manera no tiene sentido preguntar si la elección primaria es causada, entonces es una excepción aún más cruda a la ley de la causalidad, porque sí tiene sentido preguntar sobre cualquier otro evento si (y por qué) fue causado.

Una línea de enfoque más prometedora sería el enfoque de la causalidad del agente. Esta es la opinión de que la libre elección no es causada por ningún otro evento, sino por el agente. Desde este punto de vista, los eventos pueden ser causados no sólo (o tal vez nada) por otros eventos, sino también por entidades, y se podría pasar aquí a definir una «acción» como un evento que es causado por una entidad. Esto permite mantener la ley de la causalidad, ya que «todo acontecimiento tiene una causa» sin que se produzca una regresión infinita, ya que la causa no es siempre otro acontecimiento. Podríamos decir entonces que una acción es libre cuando es causada por el agente, y no libre cuando es causada por algo externo al agente.

Esta puede ser una buena manera de resolver el problema, pero tengo dudas sobre si es una manera objetivista de resolver el problema. Si la ley de la causalidad dice solamente que cada evento tiene una causa, y la causa puede ser una entidad, entonces no dice nada más que que cada evento es la acción de alguna entidad. En ese caso, no descarta la posibilidad de que una entidad pueda disponer en algún momento de dos o más líneas de actuación, razón por la cual esta visión permite la posibilidad del libre albedrío. Pero al mismo tiempo, esta formulación de la ley de la causalidad también permite la posibilidad de eventos fortuitos, como los que se contemplan en la mayoría de las interpretaciones de la mecánica cuántica. El átomo radioactivo es capaz de descomponerse o no. Lo que haga será la acción del átomo, para que no se viole la ley de la causalidad (lo que ocurra tiene una causa: el átomo mismo es la causa). Así que creo que es esencial para la ley de la causalidad que no sólo toda acción sea causada por una entidad, sino que los factores causales presentes (las características de la entidad, más sus circunstancias) sean suficientes para determinar qué acción realiza — algo así es lo que se requiere para descartar eventos aleatorios.

El objetivismo, tal como lo expone Peikoff (y estoy aquí asumiendo, quizás erróneamente, que Peikoff está siendo un exponente exacto), quiere aferrarse a las tres afirmaciones siguientes:

(1) El libre albedrío no es una excepción a la ley de causalidad.

(2) La ley de la causalidad implica, para todas las entidades que no sean seres que tienen libre albedrío, que sólo tienen un curso de acción posible para ellos.

(3) Los seres que tienen libre albedrío a menudo tienen más de un curso de acción posible para ellos.

Si (2) es cierto, no veo cómo se puede decir que (3) no constituye una excepción a la ley de la causalidad.

6.4. ¿CUÁL ES LA RESPUESTA?

Finalmente, en cuanto a cómo me propongo resolver el problema: no pretendo saber la respuesta al problema del libre albedrío, sino que me limitaré a esbozar las dos posibles vías que veo:

Por un lado, podríamos negar que la Ley de la causalidad es un corolario de la Identidad, y decir en cambio que es sólo una generalización empírica formada por la observación de la naturaleza inanimada. La observación (introspección) de nuestra propia conciencia, sin embargo, sugiere que es una excepción a esta ley; o en otras palabras, que la ley no se extiende a la conciencia. Aunque este enfoque es inconsistente con el objetivismo, no veo razones de peso para rechazarlo, ya que nunca he podido ver la causalidad como un corolario de la identidad. En cuanto al argumento de Peikoff (citado anteriormente): No veo por qué no puede haber dos líneas de acción que sean igualmente coherentes con la naturaleza de una entidad. En ese caso, la conclusión de que sólo hay un curso de acción posible simplemente no se deriva de la premisa (aparentemente tautológica) de que una entidad tiene que actuar de acuerdo con su naturaleza. Y no se ha dado ningún argumento para demostrar que sólo puede haber una acción que concuerde con la naturaleza de una entidad.

Alternativamente, se podría argumentar que en el argumento de la sección 6.2, (2) implica una equivocación sobre nociones modales como «puede» y «debe». (N.B.: las nociones modales son las que tienen que ver con la «posibilidad».) Esto es lo que hacen los llamados «compatibilistas». De acuerdo con esta táctica, hay un sentido en el que una entidad tiene sólo una acción «posible» (este es el sentido empleado en la ley de la causalidad), pero hay otro sentido de «posible» (el sentido relevante para el libre albedrío) en el que la gente a menudo tiene más de una acción «posible» para ellos. Esto no es inverosímil a primera vista, ya que se sabe que existen múltiples tipos de modalidades (entre los filósofos profesionales). En cuanto a lo que son los dos sentidos, he aquí un primer paso burdo: quizás el primer sentido de posibilidad debe ser explicado en términos de consistencia con las leyes de la naturaleza y el estado actual del mundo. Tal vez el segundo sentido de posibilidad debe ser explicado en términos de lo que uno sería capaz de hacer si lo intentara (es decir, tu «puedes» hacer A = harías A si intentara hacer A). O tal vez, como sugirió Hobbes, la modalidad pertinente al libre albedrío debería explicarse en términos de la ausencia de impedimentos externos al movimiento. También, uno podría querer traer cosas para las que nuestras facultades fueron diseñadas para hacer. (Por ejemplo, puedes hacer A sólo si (1) A es el tipo de cosas para las que tus facultades están naturalmente adaptadas; (2) no hay obstáculos externos que interfieran con tu hacer A; y (3) si tratas de hacer A, tendrás éxito) Mi propósito aquí, sin embargo, no es dar una teoría completa del libre albedrío, sino simplemente señalar cómo se debe abordar el tema, en contraste con la forma en que Peikoff lo aborda en Objectivism: The Philosophy of Ayn Rand. Ahora nota que bajo mi última descripción de lo que es necesario para que A sea «posible»en el sentido relevante al libre albedrío, esto es diferente del primer sentido de «posible» (consistencia con las leyes de la naturaleza + condiciones iniciales). Por lo tanto, el argumento que di inicialmente para demostrar que el libre albedrío es incompatible con la ley de la causalidad falla: se basa en una equivocación.