¿Por qué la justicia tiene buenas consecuencias? — Roderick T. Long
Traducción del artículo originalmente titulado Why Does Justice Have Good Consequences?
1. El problema planteado
Hoy espero que te desconcierte un problema que me ha desconcertado a lo largo de los años. La miseria ama la compañía, supongo… aunque el problema no me desconcierta por el momento, porque en este momento creo que tengo una solución. Pero he pensado esto antes, y me he encontrado engañado; así que no voy a abrir el champán todavía.
El problema es el siguiente: ¿por qué la justicia tiene buenas consecuencias?
Por «justicia» me refiero al sistema moral de derechos, o más precisamente, a la virtud que tiene que ver con el respeto de tales derechos. Por «buenas consecuencias» quiero decir no las óptimas, ni las excepcionalmente buenas, sino al menos una tendencia fiable a producir buenas consecuencias, tanto para uno mismo como para los demás. Más precisamente, decir que la justicia tiene buenas consecuencias es decir que una política de respeto de los derechos de las personas normalmente promoverá, o al menos no requerirá grandes sacrificios de, el bienestar de tres grupos: aquellos cuyos derechos están siendo respetados, aquellos que los respetan, y terceros.
La pregunta es: ¿por qué debería ser así?
Hay dos respuestas simples a esta pregunta. Si cualquiera de ellas fuera cierta, no habría ningún acertijo. Pero no creo que ninguna de ellas sea cierta.
2. La solución de sin-tanta-explicación
¿Por qué la justicia tiene buenas consecuencias? Una respuesta simple sería: no las tiene. Cuando Sócrates se negó a actuar injustamente, molestó a sus vecinos y consiguió que lo mataran. Por lo tanto, su compromiso con la justicia aparentemente trajo poco beneficio para sí mismo o para los demás. Piensen también en la famosa caracterización de la justicia de Rawls:
La justicia es la primera virtud de las instituciones sociales, como la verdad es de los sistemas de pensamiento. Una teoría, por muy elegante y económica que sea, debe ser rechazada o revisada si es falsa; del mismo modo, las leyes e instituciones, por muy eficientes y bien organizadas que estén, deben ser reformadas o abolidas si son injustas. Cada persona posee una inviolabilidad fundada en la justicia que ni siquiera el bienestar de la sociedad en su conjunto puede anular. Por esta razón la justicia niega que la pérdida de la libertad de unos se corrija por un bien mayor compartido por otros. No permite que los sacrificios impuestos a unos pocos sean superados por la mayor suma de ventajas de que disfrutan muchos. Por lo tanto, en una sociedad justa las libertades de la ciudadanía igualitaria se toman como establecidas; los derechos garantizados por la justicia no están sujetos a la negociación política o al cálculo de los intereses sociales. … Estas proposiciones parecen expresar nuestra convicción intuitiva de la primacía de la justicia.¹
Si los requisitos de la justicia están tan alejados de las consideraciones consecuencialistas como sugiere Rawls, es evidente que no hay garantía de que la justicia tienda siquiera a promover consecuencias beneficiosas en equilibrio. Entonces, ¿por qué suponer que el hecho que estoy tratando de explicar es un hecho en absoluto?
Pero la respuesta no tan explícita no es convincente. Incluso si concedemos que la justicia no produce beneficios para todos en todos los casos, parece innegable que la gente está en general mejor en condiciones de justicia. Como políticas generales, las actividades que violan los derechos, como el asesinato, el robo, la violación, el incendio provocado y otras similares, tienen ciertamente un impacto negativo en la sociedad y, en la mayoría de los casos, terminan causando también problemas al perpetrador.
Además, los que no están de acuerdo sobre qué políticas son justas casi siempre tampoco lo están sobre qué políticas son beneficiosas. Basta con pensar en cuestiones sociales tan divisivas en la actualidad como: el aborto, la acción afirmativa, la regulación económica, la protección del medio ambiente, el libre comercio, la intervención militar en el extranjero, la fiscalidad redistributiva, la reparación de la esclavitud, la legislación sobre el salario mínimo, la prohibición de las drogas, la integración de las mujeres y/o de los gays en las fuerzas armadas, el matrimonio entre homosexuales, la inmigración, la pornografía, el control de armas, la ingeniería genética, la propiedad intelectual. Para cada una de estas cuestiones, considere qué lado del debate cree que tiene una mayor pretensión de justicia de su lado. Luego considere qué lado del debate cree que tendría mejores consecuencias. Sospecho que, para la mayoría de la gente, habrá pocas o ninguna discrepancia importante entre las dos listas. Independientemente de nuestros puntos de vista sobre el contenido de la justicia, todos parecemos esperar que la aplicación de la justicia tenga buenas consecuencias.
3. La solución indirecta-consecuencialista
Nuestros esfuerzos por resistir a esta primera y sencilla solución podrían parecer que nos llevan directamente a las fauces de una segunda: si la justicia y las buenas consecuencias tienden a ir de la mano, quizá sea simplemente porque la justicia se basa en consideraciones consecuencialistas. Es cierto que la justicia exige que nos atengamos a ciertos principios independientemente de las consecuencias; pero esto bien podría deberse a que se obtendrán mejores resultados a largo plazo si tratamos ciertos principios como inviolables que si estamos demasiado dispuestos a revisarlos caso por caso. Un compromiso de principio con el respeto de los derechos es mejor para la sociedad, porque las personas se sentirán más seguras y podrán participar en una planificación y una coordinación social a más largo plazo, si saben qué reivindicaciones morales pueden contar con que se cumplan. Un compromiso de principio con el respeto de los derechos también es mejor para el agente, porque uno está mejor a largo plazo si cultiva una reputación de ser alguien en quien se puede confiar para que se comporte con justicia, y la forma más eficaz de cultivar esa reputación es inculcar en uno mismo un compromiso de principio. Tales sugerencias tienen una larga historia, que se remonta a Epicuro, Hobbes, Hume, y Mill, y que figura más recientemente en el trabajo de Axelrod, Gauthier, y Yeager.²
Pero esta solución de consecuencias indirectas tiene un defecto fatal: se opone a los principios de la praxeología. La praxeología es el estudio de los aspectos de la acción humana que pueden ser comprendidos a priori; en otras palabras, se ocupa del análisis conceptual y de las implicaciones lógicas de la preferencia, la elección, los medios y los fines, etc. Los principios básicos de la praxeología fueron descubiertos por los filósofos griegos, que los utilizaron como fundamento de la ética. Este enfoque fue desarrollado por los escolásticos, que extendieron el análisis praxeológico también a los fundamentos de la economía y las ciencias sociales. En los siglos XIX y XX, este enfoque de las ciencias sociales fue redescubierto por los economistas filosóficos de la Escuela Austriaca, que lo denominaron praxeología.³ Una distinción praxeológica crucial es la que existe entre los bienes de consumo, que satisfacen directamente las necesidades humanas, y los bienes de los productores, que son valorados por su utilidad para producir u obtener bienes de consumo. Como he escrito en otra parte:
Lo que sea que elija, lo elijo como un bien de consumo (un bien de primer orden) o como un bien de producción (un bien de orden superior). El utilitarismo de cualquier tipo considera la moral como un bien del productor, un medio de producir felicidad; pero el utilitarismo indirecto sostiene, en efecto, que la manera más eficaz de promover la felicidad es tratar la moral como si fuera un bien del consumidor, aunque no lo sea. Pero, ¿es realmente posible adoptar la actitud que recomienda el utilitarismo indirecto? Cuando elijo la moral «como si» fuera un bien de consumo, o bien se convierte realmente en un bien de consumo para mí, o bien sigue siendo un bien de producción y sólo estoy fingiendo. No hay una tercera posibilidad.
Supongamos que se convierte en un bien de consumo para mí. En ese caso, ya no soy un utilitarista consistente, ya que en mis acciones revelo una preferencia por la moralidad como un fin en sí mismo. [Los utilitaristas a veces recomiendan] tratar un principio como intrínsecamente vinculante a nivel cotidiano, reconociendo al mismo tiempo su contingencia en los resultados utilitaristas a nivel reflexivo …. pero, ¿no equivale esto a aconsejarnos que formemos preferencias inconsistentes? Y si las preferencias sobre las que normalmente actúo tratan la moralidad como un bien del consumidor, ¿en qué sentido puede decirse que realmente la considero como un bien del productor? Por otro lado, supongamos que la moralidad sigue siendo un bien del productor para mí. Cada acción encarna un esquema de medios-fin… Incluso cuando elijo actuar moralmente, mi elección me compromete a rechazar la moralidad en situaciones contrafácticas… en las que la inmoralidad sería un medio más eficaz para el fin, y este compromiso es una mancha en mi personaje ahora. (De ahí la insistencia kantiana en la importancia de las máximas en lugar de las acciones).
A menudo se ha afirmado que el utilitarismo indirecto es inestable, y debe colapsar ya sea en el utilitarismo directo por un lado o en el «fetichismo de reglas» por el otro. Esto puede interpretarse como una afirmación psicológica sobre los resultados probables de tratar de mantener una actitud utilitarista, en cuyo caso su verdad o falsedad es una cuestión empírica. Sin embargo, al transponer la conocida objeción de estabilidad en una clave praxeológica, lo que he tratado de mostrar es que el utilitarismo indirecto no es sólo causal sino conceptualmente inestable. Si trato la moral como un bien de consumo, debo rechazar el utilitarismo so pena de incoherencia; si trato la moral como un bien de producción, exhibo así un carácter o disposición moral que las propias consideraciones utilitaristas condenan. Pero debo tratar la moral de una manera u otra; por lo tanto, el utilitarismo es praxeológicamente autodestructivo. El praxeólogo no puede ser un utilitarista directo, ya que el propio razonamiento praxeológico nos muestra que el objetivo del utilitarista depende de la cooperación social, que a su vez requiere el tipo de compromiso estable y consistente con los principios que un utilitarista directo no puede tener. El praxeólogo tampoco puede ser un utilitarista indirecto, ya que las consideraciones praxeológicas obligan a elegir entre tratar la moral como un bien del productor (en cuyo caso volvemos al utilitarismo directo) y tratarlo como un bien del consumidor (en cuyo caso el utilitarismo prescribe su propio rechazo). Podemos tener razones utilitaristas para adoptar compromisos morales, pero una vez que los hemos adoptado, ya no podemos considerar que descansan sobre fundamentos puramente utilitarista — porque al considerarlos se alteraría su condición de compromisos.⁴
Si el consecuencialismo indirecto es praxeológicamente incoherente, no podemos aceptar la solución consecuencialista indirecta a la cuestión de por qué la justicia tiene buenas consecuencias. Pero entonces nos queda un enigma: la misma conducta es a la vez justa y beneficiosa, pero no sólo porque sea beneficiosa. Entonces, ¿es sólo una coincidencia extraordinariamente afortunada que la justicia y el beneficio tiendan a ir juntos?
4. La solución rawlsiana
La teoría rawlsiana de la justicia podría parecer una salida a este acertijo. La justicia como imparcialidad no es una teoría puramente consecuencialista, pero incorpora preocupaciones consecuencialistas. En particular, el segundo principio de justicia autoriza las desviaciones de la igualdad socioeconómica, siempre y cuando esas desviaciones hagan que todos estén mejor de lo que estarían en condiciones de igualdad. Así pues, los efectos beneficiosos de los diversos órdenes sociales se tendrán en cuenta para determinar la justicia de esos órdenes sociales. Así pues, no es casualidad que la justicia y las buenas consecuencias tiendan a ir de la mano. Por otra parte, la justicia como equidad no es una teoría puramente consecuencialista, por lo que aparentemente no es vulnerable a la acusación de incoherencia praxeológica. ¿Está resuelto nuestro problema?
Desafortunadamente, no. Porque, como requiere la teoría rawlsiana, el segundo principio semiconsecuente es lexicográficamente posterior al primer principio decididamente no consecuente. En cualquier conflicto entre los dos principios, el primero supera al segundo. Pero si los primeros principios tienen buenas consecuencias será entonces una cuestión empírica contingente. De la misma manera, la frecuencia de los conflictos entre los dos principios, y por lo tanto la frecuencia con la que el segundo principio es superado, presumiblemente también será una cuestión empírica contingente. Así pues, la teoría rawlsiana no ofrece ninguna garantía de que la justicia como imparcialidad tienda siquiera a producir buenas consecuencias.
Se podría responder que el primer principio también es semiconsecuente, porque los contratistas tras el velo de la ignorancia lo eligen por razones consecuencialistas. Esto es cierto. Pero las limitaciones informativas de esa elección son tan severas que hay pocas razones para esperar siquiera una correlación aproximada entre los juicios ex ante de beneficio detrás del velo y los juicios ex post de beneficio después de que se haya levantado el velo. La justicia rawlsiana como justicia deja la correlación entre la justicia y las buenas consecuencias un misterio.
5. Primera digresión: contrafactualidad y conocimiento moral
¿Qué pasaría si resultara que, contrariamente a lo que creemos ahora, los principios que identificamos como justos son, o serían, la causa de consecuencias sociales desastrosas? El consecuencialista debe decir que estos principios deben ser abandonados; el deontologista debe decir que la obediencia a estos principios todavía sería moralmente necesaria. Por otra parte, supongamos que resultara que aunque los principios de justicia que favorecemos tienen las mejores consecuencias sociales, lo hacen sólo a costa de, digamos, tratar a las personas como meros medios, y que algún otro conjunto de principios, aunque socialmente desastrosos, ejemplifica mucho mejor los ideales de justicia y respeto a las personas. En ese caso, parece que el deontologista debe decir que los principios deben ser abandonados; el consecuencialista debe decir que todavía serían moralmente necesarios.
Parece, pues, que el desacuerdo entre consecuencialistas y deontologistas gira en torno a la cuestión de qué situaciones contrafácticas son relevantes para la justificación moral. Ambas partes pueden estar de acuerdo en que ciertos principios de justicia a) tienen buenas consecuencias, y b) expresan respeto por las personas. Pero para el consecuencialista, si a) se falsaran, esos principios serían anulados, mientras que si sólo b) se falsaran, no lo serían. Para el deontologista, sin embargo, es la falsación de b), y no de a), lo que anularía los principios.
O eso parece. Pero de hecho las cosas no son tan simples. En la vida real, uno raramente encuentra a los miembros de cualquiera de los bandos confiando sólo en un único conjunto de consideraciones. Es una rara polémica moral o política que no incluye argumentos consecuencialistas y deontologistas.
¿Por qué? Uno podría pensar que la razón es puramente estratégica. Es poco probable que la mayoría de las personas encuentren convincente el caso deontologista de un determinado curso de acción mientras crean que tendría consecuencias terribles; del mismo modo, es igualmente poco probable que encuentren convincente el caso consecuencialista mientras crean que la acción viola la dignidad humana, o la igualdad, o la libertad. Pero aunque una combinación de argumentos consecuencialistas y deontologistas es sin duda la mejor estrategia retórica para persuadir a la gente de que acepte sus puntos de vista, no creo que sea principalmente por razones retóricas que los aspirantes a persuasores combinen ambos tipos de consideraciones. Al contrario, los persuasores combinan ambos tipos de consideraciones precisamente porque comparten con los persuadidos una reticencia a aceptar una sin la otra. Independientemente de lo que digan oficialmente, la mayoría de los consecuencialistas se sentirían profundamente perturbados al descubrir que sus políticas favorecidas menosprecian la dignidad humana, y la mayoría de los deontologistas se sentirían profundamente perturbados al descubrir que sus políticas favorecidas tienen consecuencias desastrosas.
Este hecho ha llevado a menudo a cada campo a sospechar de la hipocresía del otro. Los consecuencialistas dicen: «Miren todo el esfuerzo que los deontologistas ponen en tratar de mostrar que el cumplimiento de sus principios no tendrá consecuencias desastrosas contrarias a la intuición. Por ejemplo, noten lo ansiosos que están los kantianos contemporáneos por distanciarse de la afirmación de Kant de que está mal mentirle a un asesino en su puerta. Obviamente, ustedes, deontologistas, implícitamente consideran las consecuencias perjudiciales como potenciales falsificadores de su teoría; ustedes son realmente criptoconsecucialistas, no deontologistas sinceros con el coraje de sus convicciones». ⁵
Y los deontologistas pueden responder de la misma manera: «Miren todo el esfuerzo que los consecuencialistas ponen para tratar de mostrar que su teoría no autoriza acciones injustas contrarias a la intuición. Por ejemplo, noten cuán rápido los utilitaristas contemporáneos insisten, a través de dispositivos tales como el utilitarismo de reglas, que no se comprometen a sacrificar a una persona inocente para salvar a otras diez. Obviamente, ustedes los consecuencialistas consideran implícitamente las violaciones de derechos sancionados como potenciales falsaciones de su teoría; ustedes son realmente criptodeontologistas, no consecuencialistas sinceros con el coraje de sus convicciones».
¿Qué debemos hacer con el hecho de que cada parte parece considerar las consideraciones avanzadas por la otra parte como cruciales para la justificación moral? Ser un defensor consecuencialista de X es creer que, mientras X siga teniendo buenas consecuencias, X estaría justificado aunque se descubra que X ejemplifica el desprecio a las personas; sin embargo, la mayoría de los consecuencialistas considerarían que ese descubrimiento debilita gravemente el caso de X.
Parece, pues, que cada parte se compromete a dar respuestas incoherentes a la pregunta «¿Y si resultara que X no cumple las normas de la otra parte?» Estar en una u otra parte es comprometerse a considerar esa situación contrafáctica como irrelevante para la justificación de X; pero en la práctica, pocos o ningún defensor de X (para cualquier X) lo consideran irrelevante.
Un enfoque para resolver este problema es invocar una distinción popular entre los primeros teóricos del Derecho Natural: la que existe entre un principium essendi y un principium cognoscendi.⁶
principium essendi de X: el que en virtud del cual X es así.
principium cognoscendi de X: aquel en virtud del cual X puede ser reconocido como tal.
Por ejemplo, el sándalo tiene un olor característico por el que se puede identificar fácilmente; ese olor es un principium cognoscendi del sándalo. Pero ese olor no es lo que hace al sándalo lo que es, por lo que no es el principium essendi del sándalo; el principium essendi del sándalo sería presumiblemente algo así como su microestructura bioquímica. Pero aunque el sándalo no se define por su olor, en ausencia de ese olor estaríamos justificados en dudar de que una muestra dada de madera sea realmente sándalo. (Por supuesto, el principium essendi de una cosa también será normalmente uno de sus principia cognoscendi; el punto es simplemente que la clase de principia cognoscendi será más amplia).
El hecho de que los teóricos morales de ambos bandos se basen en consideraciones consecuencialistas y deontológicas por igual, no sólo para convencer a los demás sino para convencerse a sí mismos, sugiere que los miembros de cada bando consideran implícitamente ambos tipos de consideraciones como principia cognoscendi de la justificación moral; y no hay ninguna incoherencia en hacer esto mientras que al mismo tiempo se considera sólo un tipo de consideración como el principium essendi. De la misma manera que un detector de sándalo puede tomar un cierto olor como señal fiable de la presencia de sándalo sin tomar ese olor como la esencia del sándalo, los deontologistas y consecuencialistas pueden tomar las consecuencias beneficiosas y el respeto a las personas, respectivamente, como signos fiables de justificación moral, aunque no como su esencia.⁷
Ahora se hace evidente que las preguntas contrafácticas que nos han preocupado son seriamente ambiguas. Consideremos el siguiente ejemplo, familiar de la literatura de Kripke-Putnam sobre la identidad. La mayoría de nosotros creemos que el agua es un compuesto de moléculas de hidrógeno y oxígeno; el agua es sólo H₂O. Pero ese punto de vista nos compromete a la consecuencia de que si no hubiera moléculas de hidrógeno y oxígeno (y por lo tanto no hay H₂O), no habría agua. Sin embargo, de hecho, si descubriéramos que todas nuestras teorías científicas son erróneas y que en realidad no existen moléculas de hidrógeno y oxígeno, no concluiríamos que el agua es inexistente; en cambio, concluiríamos que nos hemos equivocado al identificar el agua con el H₂O. ¿Eso hace que nuestra posición sea inconsistente? No. Es importante distinguir entre los contrafactuales metafísicos y epistémicos:
metafísica contrafactual: ¿Y si fuera realmente el argumento de p?
epistémica contrafactual: ¿Qué pasaría si llegara a creer que p?
La pregunta «¿qué pasaría si resultara que el H₂O es inexistente?» es ambigua entre «¿qué pasaría si realmente se diera el caso de que el H₂O es inexistente?» (en cuyo caso la respuesta es que el agua, al ser idéntica al H₂O, también sería inexistente) y «¿qué pasaría si llegáramos a creer que el H₂O es inexistente?» (en cuyo caso la respuesta es que dejaríamos de creer que el agua y el H₂O son idénticos). Uno evalúa el contrafactual metafísico desde el punto de vista de sus creencias reales: la inexistencia de H₂O significaría la inexistencia de agua, dado que estamos en lo cierto al identificar las dos; pero como el argumento para reconocer la existencia de agua es más antiguo y fuerte que el caso para reconocer la existencia de H₂O, casi seguro que tomaríamos cualquier prueba contra la existencia de H₂O como prueba contra la identidad del agua con H₂O, más que como prueba contra la existencia de agua.
Asimismo, dadas las pruebas disponibles, un detective que investiga un asesinato puede concluir que el mayordomo es el asesino, y esto también compromete al detective a creer que si el mayordomo no hubiera estado presente en el momento del asesinato, el asesino tampoco lo habría estado. Pero, en igualdad de condiciones, el detective probablemente tratará cualquier nueva evidencia de que el mayordomo no estaba presente, no como una tendencia a mostrar que el mayordomo cometió el asesinato a distancia, sino más bien como una tendencia a mostrar que alguien que no es el mayordomo cometió el asesinato. Por lo tanto, sería tonto objetar al detective: «Ajá, ¿así que piensas que el mayordomo y el asesino son idénticos? Pero la afirmación es absurda, ya que le compromete a atribuir poderes extraordinarios al mayordomo, si resulta que estaba a cinco mil millas de distancia en el momento del asesinato».
De manera similar, al defender la teoría del comando divino de la ética, Robert Adams se basa en la concepción de identidad de Kripke-Putnam para refutar la objeción de que la ética del comando divino requiere que abandonemos por completo la moralidad si resulta que Dios no existe. Aunque no tengo conocimiento del contenido de la teoría metaética de Adams, sus observaciones sobre la forma ofrecen una percepción útil. Adams escribe:
La tesis de que la injusticia es (idéntica a) contraria a los mandatos de un Dios amoroso debe ser metafísicamente necesaria si es verdad. Es decir, no puede ser falsa en ningún mundo posible si es verdadera en el mundo real. Porque si fuera falso en algún mundo posible, entonces la injusticia no sería idéntica a la contrariedad de las órdenes de Dios en el mundo real también, por la transitividad de la identidad, así como Mateo y Leví deben ser no idénticos en todos los mundos si no son idénticos en ninguno. … Si es necesario que la injusticia ética sea contraria a los mandamientos de un Dios amoroso, se deduce que ninguna acción sería éticamente errónea si no hubiera un Dios amoroso. Esta consecuencia parecerá (al menos inicialmente) inverosímil para muchos, pero trataré de disipar todo lo que pueda del aire de paradoja. Debe destacarse, en primer lugar, que mi teoría no implica lo que normalmente se querría decir al decir que ninguna acción es éticamente errónea si no hay un Dios amoroso. Si no hay un Dios amoroso, entonces la parte teológica de mi teoría es falsa; pero… en ese caso la injusticia ética es la propiedad con la que se identifica la mejor teoría alternativa restante.⁸
Adams desea respaldar las siguientes afirmaciones:
I. Equivocación ética = contrariedad a las órdenes de un Dios amoroso.
II. La injusticia ética existe.
III. Existe un Dios amoroso.
IV. Si (III) fuera falso, entonces (I) sería verdadero y (II) sería falso.
V. Si (III) es falso, entonces (I) es falso y (II) es verdadero.
La forma en que Adams pone las cosas nos invita a suponer que la diferencia crucial entre (IV) y (V) radica en el hecho de que la primera, pero no la segunda, se expresa en forma contrafactual. Pero puede ser más útil ver que IV y V expresan diferentes tipos de contrafácticos, a saber, contrafácticos metafísicos y epistémicos, respectivamente. La IV hace una afirmación contrafactual sobre el mundo, desde el punto de vista de las creencias actuales de Adams. (V), por otra parte, hace una afirmación contrafactual sobre cómo Adams revisaría el resto de su sistema de creencias sobre la falsificación de (III).
La estructura de las creencias de Adams sobre el mal ético es análoga a la estructura de nuestras creencias sobre el H₂O. Creemos a) que el agua y el H₂O son uno, y por lo tanto b) que si no hubiera H₂O no habría agua. Sin embargo, también creemos c) que podemos identificar instancias de agua en nuestro medio ambiente. En la actualidad, estas creencias no nos involucran en ninguna inconsistencia. Sin embargo, si llegáramos a creer (con razón o sin ella) que el H₂O no existe, nos veríamos obligados a elegir entre aceptar a) y b) por un lado, y aceptar c) por otro; y si es cierto d) que en esas circunstancias deberíamos mantener c) y rechazar a) y b), entonces la respuesta a la pregunta «Si resulta que no hay H₂O, ¿significa eso que hay que rechazar la existencia de agua?» es sí si se toma en sentido metafísico (b) y no si se toma en sentido epistémico (d).
El H₂O es el principium essendi del agua; sus características superficiales estereotipadas como la transparencia, la potabilidad, la incoloracion, la inodoracion, la congelación a 273,15° K y la ebullición a 373,15° K no son el principium essendi del agua, pero constituyen un importante principium cognoscendi del agua. Pero ambas creencias — la creencia de que el H₂O es el principium essendi del agua y la creencia de que las características de la superficie son el principium cognoscendi del agua — están en principio abiertas a revisión; y si entran en conflicto, no hay garantía de que la última, en lugar de la primera, creencia sea revisada.
Lo mismo se aplica, sugiero, a nuestro acertijo sobre la justicia. El consecuencialista, por ejemplo, cree las siguientes proposiciones:
1. La conducta X tiene buenas consecuencias.
2. La conducta X expresa respeto por las personas.
3. Tener buenas consecuencias es un principium essendi de la justicia.
4. 4. La expresión de respeto a las personas es un principium cognoscendi de la justicia.
5. La conducta X es justa.
Supongamos que el consecuencialista deja de creer (2). De ello se deduce que ya no puede creer consistentemente en ambos (4) y (5); debe rechazar uno o el otro. Si se aferra a (1) y (3), debe mantener (5) y rechazar (4). Pero nada le exige que se aferre a (1) y (3). Está igualmente abierta a ella aferrarse a (4) y a rechazar (3) y (5). Todo depende de las creencias con las que esté más comprometida; y el ejemplo del H₂O muestra que no estamos necesariamente más comprometidos con las creencias sobre el principia essendi que con las creencias sobre el principia cognoscendi.
Todo lo anterior se aplica mutatis mutandis al deontologista, que cree:
1. La conducta X expresa respeto por las personas.
2. La conducta X tiene buenas consecuencias.
3. La expresión de respeto a las personas es un principium essendi de la justicia.
4. Tener buenas consecuencias es un principio cognoscendi de la justicia.
5. La conducta X es justa.
Si el deontologista deja de creer (2), debe elegir entre (4) y (5); y no hay garantía de que (5) gane. Creer que X es el fundamento de Y no compromete a hacer de la creencia en X el fundamento de la creencia en Y; esto es confundir el fundamento de la explicación con el fundamento del conocimiento — o, en términos de Aristóteles, confundir lo que es mejor conocido en sí mismo con lo que es mejor conocido por nosotros. En resumen, es confundir el principia essendi con el principia cognoscendi.
¿Pero por qué deberíamos esperar que los criterios consecuencialistas y deontológicos vayan juntos, incluso en su mayor parte? Una vez que hemos aceptado un conjunto de consideraciones como el principium essendi de la justicia, ¿qué justifica que concedamos a un conjunto de consideraciones rivales la condición de principia cognoscendi? Como teórico del equilibrio reflexivo, no creo que necesitemos necesariamente una explicación de la concurrencia de los criterios deontológicos y consecuencialistas para que se justifique la creencia en tal concurrencia.⁹ Sin embargo, sería sorprendente que no se dieran tales explicaciones; de hecho, la ausencia de tales explicaciones cuando se espera encontrarlas podría muy bien llevarnos a revisar nuestra creencia de que los criterios sí coinciden.
Así que la pregunta sigue siendo: si las buenas consecuencias no son el principium essendi de la justicia, ¿por qué están entre sus principia cognoscendi? ¿Cuál es la conexión?
6. La solución teísta
Una respuesta obvia es apelar a un creador divino que asegure la correlación. Esta hipótesis toma dos formas. La primera es que los principios deontológicos de la justicia fueron establecidos por el creador con vistas a sus efectos beneficiosos. Así que no es sorprendente que los deberes rastreen los beneficios. Pero en ese caso, ¿es la elección de Dios, o las razones de la elección de Dios, lo que constituye el principium essendi de la justicia? Si lo primero, nos encontramos con los problemas habituales de la moralidad del mandato divino. Si es la segunda, volvemos con el consecuencialismo indirecto, que ya hemos visto que es praxeológicamente incoherente.
La segunda forma da la vuelta a la dirección de la explicación. Los aspectos deontológicos de la justicia son su principium essendi; pero como Dios es benévolo y omnisciente, ha dispuesto las leyes causales del universo para que la humanidad sea recompensada por una conducta justa. Así que no es sorprendente que los beneficios sigan a los deberes.
Es notorio que esta posición implica una serie de dificultades. Bastará con nombrar sólo una: cualquier deidad lo suficientemente poderosa como para organizar una áspera concurrencia de justicia y beneficio podría presumiblemente haber organizado una más precisa que la que disfrutamos actualmente; su fracaso en hacerlo debe ser explicado así, y cualquier explicación de este tipo, en la medida en que tenga éxito, es probable que haga que incluso la áspera concurrencia sea misteriosa una vez más.
En otras palabras, que la x signifique el grado en que la justicia y el beneficio coinciden actualmente. Posiblemente, el grado podría haber sido mayor o menor que x. Entonces, ¿por qué no es x + 1? Si no se puede dar ninguna explicación de por qué x + 1 es un nivel demasiado alto para que Dios esté dispuesto, o sea capaz, de producirlo, entonces la solución teísta simplemente cambia un misterio por otro. Pero si, en cambio, se puede dar tal explicación, será difícil ver por qué, si x + 1 es demasiado alto, x no es demasiado alto también, y así el nivel existente de concurrencia entre la justicia y el beneficio seguirá necesitando explicación. De cualquier manera, la solución teísta parece fallar.
7. La solución evolutiva
Tal vez la evolución, el sustituto de moda de Dios, podría ser presionado para que sirva aquí. Después de todo, la evolución no se supone que sea omnipotente o benevolente, por lo que el fracaso en producir una perfecta concurrencia entre la justicia y el beneficio podría ser más fácilmente explicable.
Según la solución evolutiva, dado que los seres que cooperan entre sí tienden a tener más éxito que los que no lo hacen, tanto la evolución biológica como la cultural favorecerán a los que tienen disposiciones cooperativas, y así tenderemos a encontrar plausibles aquellos principios que nos instan a comportarnos de forma cooperativa en lugar de depredadora. El valor de supervivencia de la justicia no puede, por supuesto, ser su principium essendi — eso nos llevaría de vuelta al consecuencialismo indirecto. Pero podríamos suponer, a la manera de Adam Smith, que nuestras disposiciones psicológicas para aprobar y desaprobar son el principium essendi de la justicia; de modo que si esas disposiciones han sido moldeadas por la evolución biológica y cultural, no es sorprendente que la justicia y el beneficio tiendan a coincidir.
En un momento pensé que algo como esta solución podría ser la respuesta a mi rompecabezas. Ya no lo creo. Más bien, ahora pienso que la solución evolutiva es vulnerable a una variante de la misma objeción que derribó la solución consecuencialista indirecta. He aquí el motivo. Las consideraciones evolutivas pueden explicar por qué aprobamos a X. Pero bajo pena de consecuencialismo indirecto, y por tanto de incoherencia praxiológica, no podemos considerar que tales consideraciones expliquen por qué X merece nuestra aprobación. Al aprobar X, debemos considerar el mérito de X como independiente del proceso evolutivo por el que llegamos a aprobarlo. Pero en ese caso, todo lo que se ha explicado es por qué vinimos a aprobar sin consecuencias algo que de hecho tiene buenas consecuencias, no por qué es la justicia la que juega ese papel. Por todo lo que nos dice la historia de la evolución, sigue siendo una coincidencia cósmica que lo que tiene valor de supervivencia es la disposición a aprobar lo que realmente merece nuestra aprobación.
8. Segunda digresión: fines y medios
¿Qué clase de valor tiene la justicia? ¿Se debe valorar la justicia como un medio, como un fin último o ninguno de los dos?
Algunos deontologistas podrían optar por la última opción: ninguna de las dos. Los derechos no son objetivos a perseguir, ya sea como fines en sí mismos o como medios para alcanzar otros fines; más bien, son restricciones laterales en nuestra búsqueda de objetivos. Pero es difícil dar sentido a esta idea praxeológicamente. Si la justicia no es ni uno de nuestros fines últimos, ni un medio para uno de nuestros fines últimos, ¿qué razón podríamos tener para preocuparnos por ella?
Supongamos, entonces, que la justicia es un fin último… uno que no sirve a ningún otro valor más allá de sí mismo. Entonces, o bien es nuestro único fin último, o es uno entre otros. Pero sería muy extraño tener la justicia como único fin último, como si el respeto de los derechos de las personas fuera el único objetivo que valiera la pena perseguir. Tal fin sub-determinaría radicalmente la forma de la vida de uno.
Si la justicia es un fin último, entonces, debe ser uno entre otros. Pero en ese caso, ¿cómo se integrará con nuestros otros fines últimos? ¿Hacemos concesiones cuando los fines últimos entran en conflicto? ¿O buscamos alguna forma de concebir nuestros fines últimos de manera que los conflictos sean imposibles? En cualquier caso, parece que nos preguntamos cómo encajar la justicia en el objetivo más amplio de un plan de vida integrado, lo que los griegos llamaron eudaimonia. Pero entonces ya no estamos tratando la justicia como un fin último; la justicia ahora sirve al fin más inclusivo de la eudaimonia.
Por lo tanto, la justicia debe entenderse como un medio, no como un fin último. Pero aquí también hay dos opciones; la justicia es un medio externo o un medio interno. Un medio externo guarda una relación causal o instrumental con su fin, mientras que un medio interno guarda una relación lógica o constitutiva con su fin. Si Freud tiene razón, entonces mi motivo al escribir esta dirección fue ganar «fama, fortuna y el amor de las mujeres». Este sería un ejemplo de un medio externo. (No estoy seguro de cuál es el mecanismo causal.) Por el contrario, tocar este acorde en particular aquí — Kevin se suponía que me proporcionaría un calíope en este punto, o al menos dos elefantes que trompetearían en diferentes tonos, pero supongo que tendrás que usar tu imaginación — tocar este acorde en particular aquí es un medio interno para tocar la Sonata de la Luz de la Luna. No estoy tocando el acorde como un fin en sí mismo; el valor del acorde para mí reside en su contribución a la sonata completa. Así que el acorde es un medio… pero no un medio externo. Una prueba de la diferencia es ver si tiene sentido desear el fin sin los medios. Tiene sentido decir, «Desearía poder alcanzar la fama, la fortuna y el amor de las mujeres sin tener que componer este discurso presidencial», porque los medios y el fin son lógicamente separables; pero no tiene sentido decir, «Desearía poder tocar la Sonata a la luz de la luna sin tener que tocar todas estas notas». Sólo estas notas, tocadas en esta secuencia, constituyen la Sonata a la Luz de la Luna; no hay nada que podamos considerar como tocar la Sonata a la Luz de la Luna sin tocar la secuencia particular de notas de la que está compuesta.
Ahora bien, si el valor de la justicia reside en que es un medio externo para algún fin, entonces tiene sentido desear el fin sin tener que utilizar los medios, en cuyo caso estamos enredados una vez más en el mismo tipo de paradoja que aflige al consecuencialismo indirecto. De hecho, creo que cualquier teoría que vea la justicia como una solución a un problema, o que vea los derechos como un dispositivo para proteger los intereses de las personas, corre el peligro de entrar en la misma paradoja, siempre que los medios y el fin sean tratados como lógicamente separables — en cuyo caso muchos de los pensadores más ardientemente antiutilitarios de la teoría liberal de los derechos, desde Rawls y Dworkin hasta Rand y Rothbard, están patinando sobre hielo delgado sobre un abismo utilitario.
Tratar la justicia únicamente como un medio externo no es coherente con el tipo de compromiso contrafáctico estable que la justicia debe implicar para funcionar con éxito incluso como un medio externo. Por lo tanto, el valor de la justicia puede residir en última instancia sólo en que sea también un medio interno. Esta es esencialmente la visión platónica y aristotélica: la justicia es un medio interno para la eudaimonia. Dado que nada cuenta como ese fin en ausencia de ese medio, no surge ningún problema de estabilidad contrafactual.
Casi todos mis trabajos, tarde o temprano, muestran a Aristóteles descendiendo en un artificio en algún punto crucial de la trama, y ahora parece un momento tan bueno como cualquier otro. Si la estructura de la justicia resulta ser aristotélica, tal vez la solución a nuestro gran rompecabezas también lo sea.
9. Victoria, parte I: la solución de la unidad de la virtud
Aristóteles y otros filósofos griegos (por ejemplo, Sócrates, Platón, los estoicos) aceptan un principio conocido como la unidad de la virtud. Este principio se describe a veces como la afirmación de que no se puede poseer (plenamente) una virtud sin poseerlas todas; pero en realidad esto es simplemente un corolario del principio fundamental, que es que no se puede especificar el contenido de una virtud independientemente del contenido de todas las demás virtudes.
Considera el siguiente ejemplo. La posada Hilton Beachfront se está quemando, y Eric Marcus está atrapado bajo una gigantesca sombrilla de playa color calabaza. Podría entrar corriendo e intentar salvarlo, pero con un riesgo considerable para mí mismo. Uno podría pensar en el coraje como aconsejándome a tomar el riesgo, y en la prudencia como aconsejándome a no tomar el riesgo; pero desde una perspectiva aristotélica, esto describiría mal la situación. La virtud del coraje no requiere que tomemos todos los riesgos, sino sólo aquellos que valen la pena tomar; enfrentar un peligro del que vale la pena huir no es más admirable que huir de un peligro que vale la pena enfrentar. Correr riesgos estúpidos no es admirable, y por lo tanto es incompatible con lo que la virtud requiere. De igual modo, la virtud de la prudencia no exige que salvemos el pellejo a toda costa; tenemos un interés prudencial no sólo en la duración de nuestra vida sino en su calidad, donde la calidad de la vida depende, a su vez, no sólo de las comodidades materiales sino de si estamos viviendo una vida digna de admiración y respeto. Por lo tanto, salvar a Eric no es valiente si es imprudente; y dejar morir a Eric no es prudente si es cobarde. Lo que el coraje requiere de mí en este caso no puede ser determinado independientemente de determinar lo que la prudencia requiere de mí, y viceversa; el contenido de las dos virtudes se especifican recíprocamente, a través de un ajuste mutuo. Por eso no puedo poseer una virtud en su totalidad sin poseerlas todas: las virtudes requieren una estabilidad contraria a la realidad. No cuento como plenamente valiente si no se puede contar conmigo para hacer lo valiente en cada situación, lo que a su vez requiere que sea un asesor fiable de qué riesgos vale la pena correr; pero qué riesgos vale la pena correr pueden depender a veces de las exigencias de prudencia, o de justicia, o de lealtad; en la medida en que soy imprudente, o injusto, o desleal, no se puede contar conmigo para evaluar adecuadamente esos riesgos en tales situaciones posibles o reales, y por lo tanto no seré plenamente justo. (Puesto que no todas las virtudes serán relevantes para cada elección individual, nada en la tesis de la unidad de la virtud, hasta donde puedo ver, descarta la posibilidad de poseer diferentes virtudes en diferentes grados — siendo, digamos, más confiablemente justo que confiablemente valiente. El 80% de coraje podría ser compatible con el 65% de generosidad; pero el 100% de coraje requiere el 100% de generosidad).
La tesis de la unidad de la virtud también implica que las exigencias de las diversas virtudes no pueden entrar en conflicto. Hoy en día incluso los helenófilos tan entusiastas como Williams, Nussbaum y MacIntyre tienden a descartar esta afirmación como excesivamente optimista. Así parecerá, si seguimos el hábito moderno de etiquetar cualquier rasgo de carácter deseable como una virtud. Pero las virtudes son principios de elección; decir que el coraje, o la lealtad, o la templanza requiere un cierto curso de acción es decir que debemos seguir ese curso de acción; y debe implicar poder. Los griegos no están comprometidos con la afirmación de que todo lo que vale la pena desear es composible, sino sólo con la afirmación de que todo lo que vale la pena desear es composible. La exigencia de integrar nuestros objetivos en un sistema componible juega un papel en la determinación del contenido de los objetivos; es en ese sentido que todos los bienes, incluyendo las virtudes, resultan ser medios, internos o externos, para la eudaimonia.
Si el contenido de las virtudes se especifica por determinación recíproca, se deduce que el contenido de la justicia se especifica en parte por, entre otras, virtudes como la prudencia y la benevolencia, virtudes que tienen entre sus principales preocupaciones la producción de beneficios, para uno mismo y para los demás respectivamente. Esto no convierte a la justicia en una noción consecuencialista, ya que la dirección de la determinación va en ambos sentidos; lo que cuenta como consecuencia beneficiosa estará en parte determinado por las exigencias de la justicia. Porque el concepto de beneficio está en recíproca determinación con los conceptos de prudencia y benevolencia, que a su vez están en recíproca determinación con el concepto de justicia. Así pues, la justicia y el beneficio están en determinación recíproca con el otro.
Desde este punto de vista, el bienestar humano (ya sea individual o general) y la justicia están conceptualmente interrelacionados, sin que ninguno de los dos conceptos sea básico, sino que cada uno de ellos depende en parte del otro (y de todas las demás virtudes) por su contenido, del mismo modo que Aristóteles define la virtud y el florecimiento humano en términos del otro. Dado que (por razones señaladas, de manera bastante diferente, por John Rawls y Bernard Williams) los principios de justicia que imponen exigencias irrazonables y excesivamente abnegadas a los agentes morales serían injustos, hay razones de justicia para tratar de dar cabida a la preocupación interesada. Y como una forma de vida que no permitiera a los agentes considerarse a sí mismos como admirables, o sus vidas como seguimiento de un valor genuino, no valdría la pena vivir, hay razones de interés propio para tratar de acomodar la justicia. Estas consideraciones dan lugar a una versión de constructivismo ético (aunque no de una variedad antirrealista) en la que ni el concepto de justicia ni el de bienestar tienen un contenido completamente determinado independientemente del otro, sino que la concepción óptima de la buena vida se construye a partir del ajuste mutuo de esos conceptos. Resulta, pues, que la justicia y el beneficio son cada uno un principium essendi parcial del otro.
(Una importante implicación de este enfoque es reformular el debate entre Rawls y sus críticos (por ejemplo, Nozick y Sandel). Rawls sostiene que los principios correctos para evaluar las instituciones políticas y sociales son los que los contratistas interesados podrían acordar racionalmente en condiciones de negociación justas; sus críticos sostienen que hay valores morales sustantivos que son anteriores e independientes del procedimiento de contrato social, y que esos valores deberían limitar los principios resultantes. Pero si, como sostiene mi enfoque, ni el interés propio de los contratistas ni los valores morales independientes pueden especificarse plenamente sin referencia al otro, entonces cada parte ha adoptado una posición excesivamente absolutista, y surge una base para el compromiso mediante el ajuste mutuo).
Ahora podemos ver el camino, aparentemente, hacia una solución al problema de por qué la justicia tiene buenas consecuencias. No se trata de una feliz coincidencia, sino que la justicia y el beneficio están conceptualmente enredados; su dinámica conceptual interna los impulsa a alinearse unos con otros. Las consideraciones semideontológicas de la justicia desempeñan un papel en la determinación de lo que cuenta como buena consecuencia; las consideraciones semiconsecuentes de la benevolencia y la prudencia desempeñan un papel en la determinación de lo que cuenta como justo. Por lo tanto, es de esperar que la justicia tienda a coincidir con el beneficio, tanto para uno mismo como para los demás. La razón por la que la justicia no requiere normalmente un gran sacrificio del bienestar de nadie, es que cualquier concepción de la justicia y del bienestar en la que la primera requiriese un sacrificio constante de la segunda exigiría la revisión de una u otra o de ambas.
En un momento pensé que la solución de la unidad de la virtud era la respuesta completa y definitiva a mi rompecabezas. Desafortunadamente, hay una arruga. Creo que la solución de la unidad de la virtud es una respuesta parcial; en particular, el hecho de que la justicia y el beneficio estén conceptualmente interconectados explica por qué tendemos a asumir implícitamente que ambos irán juntos. Pero la solución de la unidad de la virtud explica la concurrencia de la justicia con el beneficio al mostrar que el contenido de cada noción se ha ajustado para que esté en conformidad con la otra. Sin embargo, esta solución no nos da ninguna razón para esperar ninguna concurrencia entre los contenidos prima facie de la justicia y el beneficio, antes de que se hayan ajustado mutuamente. (Y debe haber algunos de esos contenidos prima facie. Si, antes del ajuste mutuo, ninguna virtud tuviera ningún contenido, no habría base para que tal ajuste comenzara). Si resultara haber incluso una coincidencia aproximada (no sólo entre los contenidos ajustados sino) entre los contenidos prima facie de la justicia y el beneficio, la tesis de la unidad de la virtud no podría ofrecer ninguna explicación al respecto. Esa gran parte de la concurrencia seguiría siendo una misteriosa coincidencia.
Desafortunadamente — bueno, afortunadamente para la humanidad, supongo, pero desafortunadamente para mi teoría, que seguramente es más importante — parece haber tal concurrencia. Si tratáramos de especificar el contenido del beneficio sin introducir consideraciones de justicia, o de virtud en general, obtendríamos algo parecido a la satisfacción de preferencias a largo plazo. Si tratáramos de especificar el contenido de la justicia sin introducir consideraciones de consecuencias beneficiosas, obtendríamos algo parecido al libertinaje.
Mi argumento para esta última afirmación es que, en ausencia de consideraciones consecuenciales, la concepción libertaria de la igualdad en la autoridad — el tipo de igualdad disfrutada en un estado natural lockeano — responde mejor que cualquiera de sus rivales a la exigencia básica kantiana de tratar a las personas como fines en sí mismos y no como meros medios. Como he escrito en otra parte:
La igualdad de la que hablan Locke y Jefferson es la igualdad de autoridad: la prohibición de cualquier «subordinación o sujeción» de una persona a otra. Dado que cualquier interferencia de A en la libertad de B constituye una subordinación o sujeción de B a A, el derecho a la libertad se deriva directamente de la igualdad de «poder y jurisdicción»…
Tanto la igualdad socioeconómica como la igualdad legal se quedan cortas ante el radicalismo de la igualdad de Locke. Porque ninguna de esas formas de igualdad pone en tela de juicio la autoridad de quienes administran el sistema jurídico; esos administradores sólo están obligados a garantizar la igualdad, del tipo pertinente, entre los administrados. Así pues, la igualdad socioeconómica, a pesar de las audaces afirmaciones de sus partidarios, no pone en tela de juicio la estructura de poder existente más que la igualdad jurídica. Ambas formas de igualdad exigen que esa estructura de poder haga ciertas cosas; pero al hacerlo, ambas asumen, y de hecho exigen, una desigualdad de autoridad entre los que administran el marco jurídico y todos los demás.
La versión libertaria de la igualdad no está limitada de esta manera. La calidad de la autoridad implica negar a los administradores del sistema jurídico, y por lo tanto al propio sistema jurídico, cualquier poder más allá de los que poseen los ciudadanos privados …. La igualdad de Locke implica no sólo la igualdad ante los legisladores, los jueces y la policía, sino, lo que es mucho más importante, la igualdad con los legisladores, los jueces y la policía. …
El caso contra la legislación socioeconómicamente igualitaria es … un caso igualitario; ya que dicha legislación invariablemente implica la subordinación o sujeción coercitiva de los individuos disidentes a los impuestos y reglamentos impuestos por los responsables gubernamentales, y por lo tanto presupone una desigualdad de autoridad entre los primeros y los segundos.
Tampoco le iría mejor a una versión anarquista del socialismo; mientras algunas personas impongan políticas redistributivas por la fuerza o la amenaza de la fuerza a otras que no estén de acuerdo, tendremos una desigualdad de autoridad entre los coaccionantes y los coaccionados, independientemente de si los que ejercen la coacción son ciudadanos públicos o particulares, y de si representan una mayoría o una minoría. Tampoco una selva hobbesiana, en la que cualquiera es libre de imponer su voluntad a cualquier otro, encarnaría la igualdad en la autoridad; pues tan pronto como una persona logra subordinar a otra, surge una desigualdad en la autoridad.
La selva hobbesiana puede representar la igualdad de oportunidades para la autoridad, pero en este contexto el libertario favorece la igualdad de resultados. (Por cierto, por eso el derecho a la libertad es inalienable) Sólo se justifican los usos defensivos de la fuerza, ya que éstos restablecen la igualdad en la autoridad en lugar de violarla. Por la misma razón, una democracia idealizada en la que todos los ciudadanos tuvieran las mismas oportunidades de acceder a una posición de poder político representaría también sólo una oportunidad igual de autoridad, y no una igualdad de resultados, y por lo tanto también ofendería la igualdad de Locke. Para un libertario, el dicho «cualquiera puede crecer hasta convertirse en presidente», si fuera cierto, tendría el mismo tono alegre que «cualquiera puede ser el próximo en agredirte». ¹⁰
(De alguna manera esa última línea parece más apropiada ahora que cuando la escribí por primera vez.)
Lo que afirmo, pues, es que el libertinaje representa el contenido prima facie de la justicia, considerado aparte de las consideraciones consecuencialistas. Por lo tanto, la mayoría de las objeciones al liberalismo son ampliamente consecuencialistas, incluso cuando son presentadas por deontologistas. Por ejemplo, la principal objeción de Rawls al libertarismo es que permitiría desigualdades socioeconómicas injustas. El fundamento de la objeción es deontológico, pero lo que objeta es una supuesta consecuencia del libertarismo, por lo que no es una objeción que pueda derivar de las exigencias de la justicia considerada en abstracción de las consecuencias.
El problema de la solución de la unidad de la virtud, por lo tanto, es que parece haber una coincidencia aproximada entre el contenido libertario prima facie de la justicia, considerado aparte de las consecuencias, y el contenido subjetivista prima facie del beneficio, considerado aparte de la justicia. Los teóricos sociales de la Escuela Austríaca han demostrado, por motivos praxeológicos, cómo un orden social libertario constituye una democracia económica, en la que las preferencias de los consumidores dirigen los recursos productivos de la sociedad mediante la imputación de valor de los bienes de consumo a bienes de orden superior.¹¹ Por lo tanto, la justicia, tal como se concebiría antes del ajuste, hace un trabajo razonablemente bueno de producir consecuencias beneficiosas, como las que se concebirían antes del ajuste. Ya sea que se piense que las alteraciones que se producirán en estos dos conceptos después del ajuste serán grandes o pequeñas, el hecho es que existe una concurrencia aproximada antes del ajuste, y esta concurrencia aproximada parece requerir una explicación. Pero la explicación es una que la solución de la unidad de la virtud no puede proporcionar.
10. Victoria, parte II: la solución praxiológica
Tal vez Viena pueda ayudar a Atenas. Los economistas praxeológicos cuyo trabajo crea este problema para la solución de la unidad de la virtud también pueden proporcionar los medios para resolverlo. Citaré extensamente a Friedrich Hayek — porque mis palabras necesitan un acompañamiento, y Kevin todavía no ha traído esa calíope:
Todas las proposiciones de la teoría económica se refieren a cosas que se definen en términos de las actitudes humanas hacia ellas….cuánto del enfoque tradicional tendrían que abandonar si quisieran ser coherentes o que quisieran adherirse a él de manera consistente si fueran conscientes de esto. Por ejemplo, implicaría que las proposiciones de la teoría del dinero tendrían que referirse exclusivamente a, digamos, «discos redondos de metal, que llevan un cierto sello», o a algún objeto físico o grupo de objetos definidos de manera similar.¹²
No hace falta decir que los objetos de la actividad económica no pueden definirse en términos objetivos sino sólo con referencia a un propósito humano. Ni una «mercancía» o un «bien económico», ni «alimento» o «dinero» pueden definirse en términos físicos La teoría económica no tiene nada que decir sobre….
Tomemos cosas como herramientas, medicinas, armas, palabras, frases, comunicaciones y actos de producción — o cualquier instancia particular de estos. Creo que son muestras justas del tipo de objetos de la actividad humana que ocurren constantemente en las ciencias sociales. Se ve fácilmente que todos estos conceptos (y lo mismo ocurre con instancias más concretas) se refieren no a algunas propiedades objetivas que poseen las cosas, o que el observador puede averiguar sobre ellas, sino a puntos de vista que alguna otra persona tiene sobre las cosas. Estos objetos ni siquiera pueden definirse en términos físicos, porque no hay una sola propiedad física que deba poseer un miembro de una clase. Estos conceptos no son meras abstracciones del tipo que usamos en todas las ciencias físicas, sino que se abstraen de todas las propiedades físicas de las cosas en sí. … Ni siquiera sabemos consciente o explícitamente cuáles son las diversas propiedades físicas de las que un objeto tendría que poseer al menos una para ser miembro de una clase. La situación puede describirse esquemáticamente diciendo que sabemos que los objetos a, b, c,…, que pueden ser físicamente completamente diferentes y que nunca podemos enumerar exhaustivamente, son objetos de la misma clase porque la actitud de X hacia todos ellos es similar. Pero el hecho de que la actitud de X hacia ellos es similar puede definirse de nuevo sólo diciendo que reaccionará hacia ellos por cualquiera de las acciones a, b, g,…, que de nuevo pueden ser físicamente disímiles y que no podremos enumerar exhaustivamente, pero que sólo sabemos que «significan» lo mismo. …
Mientras me muevo entre mi propia clase de gente, probablemente son las propiedades físicas de un billete de banco o un revólver de las que concluyo que son dinero o un arma para la persona que los tiene. Cuando veo a un salvaje sosteniendo conchas de cauri o un tubo largo y delgado, las propiedades físicas de la cosa probablemente no me dirán nada. Pero las observaciones que me sugieren que los caparazones de cauri son dinero para él y la cerbatana un arma arrojará mucha luz sobre el objeto, mucha más luz de la que estas mismas observaciones podrían dar si no estuviera familiarizado con el concepto de dinero o un arma. Al reconocer las cosas como tales, comienzo a entender el comportamiento de la gente. Soy capaz de encajar [el objeto] en un esquema de acciones que «tienen sentido» sólo porque he llegado a considerarlo no como una cosa con ciertas propiedades físicas, sino como el tipo de cosa que encaja en el patrón de mi propia acción intencionada. …
Al pasar de interpretar las acciones de hombres muy parecidos a nosotros a hombres que viven en un entorno muy diferente, son los conceptos más concretos los que primero pierden su utilidad para interpretar las acciones de la gente y los más generales o abstractos los que permanecen más tiempo útiles. Mi conocimiento de las cosas cotidianas que me rodean, de las formas particulares en que expresamos ideas o emociones, será de poca utilidad para interpretar el comportamiento de los habitantes de Tierra del Fuego. Pero mi comprensión de lo que quiero decir con un medio para un fin, con un alimento o un arma, una palabra o un signo, y probablemente incluso un intercambio o un regalo, seguirá siendo útil e incluso esencial en mi intento de entender lo que hacen. …
Del hecho de que siempre que interpretemos la acción humana como en cualquier sentido intencional o significativa… tenemos que definir tanto los objetos de la actividad humana como los diferentes tipos de acción en sí mismos, no en términos físicos sino en términos de las opiniones o intenciones de las personas que actúan, se desprenden algunas consecuencias muy importantes; a saber, nada menos que que podemos, a partir de los conceptos de los objetos, concluir analíticamente algo sobre lo que serán las acciones. Si definimos un objeto en términos de la actitud de una persona hacia él, se deduce, por supuesto, que la definición del objeto implica una afirmación sobre la actitud de la persona hacia la cosa. Cuando decimos que una persona posee comida o dinero, o que pronuncia una palabra, implicamos que sabe que la primera se puede comer, que la segunda se puede usar para comprar algo con ella, y que la tercera se puede entender… y quizás muchas otras cosas.¹⁴
Este es el argumento austriaco para afirmar que las leyes de la economía, y de las ciencias sociales en general, son a priori verdades conceptuales. Conceptos como «precio», «desempleo», «dinero», etc., se definen en términos de las actitudes y acciones de la gente con respecto a esos artículos, por lo que no es sorprendente que haya verdades conceptuales sobre cómo se comportará la gente con respecto a esos artículos. Así pues, los principios de la economía resultan tener el mismo estatus que los principios de la lógica y las matemáticas.¹⁵
Si los austriacos tienen razón, y creo que la tienen, entonces la solución a nuestro problema puede estar a la vista. El hecho de que un orden social libertario tienda a satisfacer las preferencias de los consumidores no es un hecho empírico contingente; los austriacos discuten largamente — y quiero decir largamente — : La acción humana de Mises y El hombre, la economía y el Estado de Rothbard pesan en casi mil páginas cada uno, que esta concurrencia puede ser establecida por el análisis conceptual.
Pero si esto es así, entonces la concurrencia no requiere ninguna explicación. Tiene sentido preguntar por qué hay cuatro camarones en mi plato en lugar de cinco, porque la alternativa es demasiado concebible. Pero no tiene sentido preguntar por qué dos más dos es igual a cuatro en lugar de cinco, porque la alternativa es incoherente. Nada podría contar como dos más dos igual a cinco, así que «¿Por qué no dos y dos hacen cinco?» no es una pregunta más coherente que «¿Por qué no es MOO?» Si el enfoque praxiológico es sólido, entonces exigir saber por qué las leyes de las ciencias sociales son como son es igualmente incoherente. Aquello cuya alternativa es inconcebible no requiere explicación.
Nuestro problema inicial, entonces, ha resultado en una inspección más cercana para comprender dos problemas, y por lo tanto tenemos que conceder un doble premio. Un problema es: ¿por qué hay una coincidencia entre el contenido prima facie de la justicia y el beneficio? El premio por dar la solución a ese problema va a la delegación austriaca. El otro problema es: ¿por qué hay una concurrencia entre todas las cosas consideradas contenidos de justicia y beneficio? El premio por proporcionar la solución a ese problema va a la delegación de Atenas.
Y tu premio, por haberme sentado a reflexionar sobre este tema, es ir a almorzar.
Notas
1. John Rawls, A Theory of Justice, ed. rev. (Cambridge: Harvard University Press, 1999), págs. 3 y 4.
2. Robert Axelrod, The Evolution of Cooperation (Nueva York: Basic Books, 1984); David Gauthier, Morals By Agreement (Oxford: Clarendon Press, 1986); Leland B. Yeager, Ethics as Social Science: The Moral Philosophy of Social Cooperation (Cheltenham: Edward Elgar, 2001).
3. Entre los principales textos de la teoría praxiológica austriaca están: Carl Menger, Principles of Economics, trad. James Dingwall y Bert F. Hoselitz (Grove City PA: Libertarian Press, 1994). Ludwig von Mises, Epistemological Problems of Economics, trad. George Reisman (Nueva York: New York University Press, 1981); The Ultimate Foundation of Economic Science: An Essay on Method, 2ª edición. (Kansas City: Sheed Andrews y McMeel, 1978); Human Action: The Scholar’s Edition (Auburn: Instituto Ludwig von Mises, 1998). Friedrich A. Hayek, The Counter-Revolution of Science: Studies on the Abuse of Reason (Indianápolis: Liberty Fund, 1979); Individualism and Economic Order (Chicago: University of Chicago Press, 1948); Studies in Philosophy, Politics and Economics (Londres: Routledge and Kegan Paul, 1967); New Studies in Philosophy, Politics, Economics and the History of Ideas (Chicago: University of Chicago Press, 1978). Murray N. Rothbard, The Logic of Action, 2 vols. (Brookfield: Edward Elgar, 1997); An Austrian Perspective on the History of Economic Thought, 2 vols. (Brookfield: Edward Elgar, 1995); Man, Economy, and State: The Scholar’s Edition (Auburn: Instituto Ludwig von Mises, de próxima aparición en 2003). Israel Kirzner, The Economic Point of View: An Essay on the History of Economic Thought (Princeton: Van Nostrand, 1960); Perception, Opportunity, and Profit: Studies in the Theory of Entepreneurship (Chicago: University of Chicago Press, 1979). Hans-Hermann Hoppe, Economic Science and the Austrian Method (Auburn: Instituto Ludwig von Mises, 1995). Véase también Roderick T. Long, Wittgenstein, Austrian Economics, and the Logic of Action: Praxeological Investigations (manuscrito inédito). Varias de estas obras pueden consultarse en línea en: praxeology.net/praxeo.htm.
4. Roderick T. Long, reseña de Leland B. Yeager, Ethics as Social Science: The Moral Philosophy of Social Cooperation; de próxima aparición en el Quarterly Journal of Austrian Economics (primavera de 2003).
5. Este tipo de argumento ha sido frecuentemente empleado por los libertarios consecuencialistas contra los libertarios deontológicos en las páginas del periódico libertario Liberty.
6. Véase, por ejemplo, las influyentes Dissertationes Proemiales del teórico jurídico prusiano del siglo XVIII Samuel Cocceji. Agradezco a Rebecca Reynolds que me haya informado sobre el trabajo de Cocceji.
7. ¿Corresponde la distinción entre principia essendi y principia cognoscendi a la distinción de Wittgenstein entre criterios y síntomas? No lo creo. Tanto los criterios como los síntomas son principia cognoscendi; la diferencia es que el estatus de un criterio como principium cognoscendi es lógico, mientras que el estatus de un síntoma como principium cognoscendi es empírico. El hecho de que los criterios sigan siendo principia cognoscendi, y no necesariamente principia essendi, es una de las diferencias cruciales entre Wittgenstein y los verificadores. (En el texto no utilizo el término «criterios» de ninguna manera especial de Wittgenstein).
8. Rob¿Por qué la justicia tiene buenas consecuencias? — Roderick T. Long
Traducción del artículo originalmente titulado Why Does Justice Have Good Consequences?
1. El problema planteado
Hoy espero que te desconcierte un problema que me ha desconcertado a lo largo de los años. La miseria ama la compañía, supongo… aunque el problema no me desconcierta por el momento, porque en este momento creo que tengo una solución. Pero he pensado esto antes, y me he encontrado engañado; así que no voy a abrir el champán todavía.
El problema es el siguiente: ¿por qué la justicia tiene buenas consecuencias?
Por «justicia» me refiero al sistema moral de derechos, o más precisamente, a la virtud que tiene que ver con el respeto de tales derechos. Por «buenas consecuencias» quiero decir no las óptimas, ni las excepcionalmente buenas, sino al menos una tendencia fiable a producir buenas consecuencias, tanto para uno mismo como para los demás. Más precisamente, decir que la justicia tiene buenas consecuencias es decir que una política de respeto de los derechos de las personas normalmente promoverá, o al menos no requerirá grandes sacrificios de, el bienestar de tres grupos: aquellos cuyos derechos están siendo respetados, aquellos que los respetan, y terceros.
La pregunta es: ¿por qué debería ser así?
Hay dos respuestas simples a esta pregunta. Si cualquiera de ellas fuera cierta, no habría ningún acertijo. Pero no creo que ninguna de ellas sea cierta.
2. La solución de sin-tanta-explicación
¿Por qué la justicia tiene buenas consecuencias? Una respuesta simple sería: no las tiene. Cuando Sócrates se negó a actuar injustamente, molestó a sus vecinos y consiguió que lo mataran. Por lo tanto, su compromiso con la justicia aparentemente trajo poco beneficio para sí mismo o para los demás. Piensen también en la famosa caracterización de la justicia de Rawls:
La justicia es la primera virtud de las instituciones sociales, como la verdad es de los sistemas de pensamiento. Una teoría, por muy elegante y económica que sea, debe ser rechazada o revisada si es falsa; del mismo modo, las leyes e instituciones, por muy eficientes y bien organizadas que estén, deben ser reformadas o abolidas si son injustas. Cada persona posee una inviolabilidad fundada en la justicia que ni siquiera el bienestar de la sociedad en su conjunto puede anular. Por esta razón la justicia niega que la pérdida de la libertad de unos se corrija por un bien mayor compartido por otros. No permite que los sacrificios impuestos a unos pocos sean superados por la mayor suma de ventajas de que disfrutan muchos. Por lo tanto, en una sociedad justa las libertades de la ciudadanía igualitaria se toman como establecidas; los derechos garantizados por la justicia no están sujetos a la negociación política o al cálculo de los intereses sociales. … Estas proposiciones parecen expresar nuestra convicción intuitiva de la primacía de la justicia.¹
Si los requisitos de la justicia están tan alejados de las consideraciones consecuencialistas como sugiere Rawls, es evidente que no hay garantía de que la justicia tienda siquiera a promover consecuencias beneficiosas en equilibrio. Entonces, ¿por qué suponer que el hecho que estoy tratando de explicar es un hecho en absoluto?
Pero la respuesta no tan explícita no es convincente. Incluso si concedemos que la justicia no produce beneficios para todos en todos los casos, parece innegable que la gente está en general mejor en condiciones de justicia. Como políticas generales, las actividades que violan los derechos, como el asesinato, el robo, la violación, el incendio provocado y otras similares, tienen ciertamente un impacto negativo en la sociedad y, en la mayoría de los casos, terminan causando también problemas al perpetrador.
Además, los que no están de acuerdo sobre qué políticas son justas casi siempre tampoco lo están sobre qué políticas son beneficiosas. Basta con pensar en cuestiones sociales tan divisivas en la actualidad como: el aborto, la acción afirmativa, la regulación económica, la protección del medio ambiente, el libre comercio, la intervención militar en el extranjero, la fiscalidad redistributiva, la reparación de la esclavitud, la legislación sobre el salario mínimo, la prohibición de las drogas, la integración de las mujeres y/o de los gays en las fuerzas armadas, el matrimonio entre homosexuales, la inmigración, la pornografía, el control de armas, la ingeniería genética, la propiedad intelectual. Para cada una de estas cuestiones, considere qué lado del debate cree que tiene una mayor pretensión de justicia de su lado. Luego considere qué lado del debate cree que tendría mejores consecuencias. Sospecho que, para la mayoría de la gente, habrá pocas o ninguna discrepancia importante entre las dos listas. Independientemente de nuestros puntos de vista sobre el contenido de la justicia, todos parecemos esperar que la aplicación de la justicia tenga buenas consecuencias.
3. La solución indirecta-consecuencialista
Nuestros esfuerzos por resistir a esta primera y sencilla solución podrían parecer que nos llevan directamente a las fauces de una segunda: si la justicia y las buenas consecuencias tienden a ir de la mano, quizá sea simplemente porque la justicia se basa en consideraciones consecuencialistas. Es cierto que la justicia exige que nos atengamos a ciertos principios independientemente de las consecuencias; pero esto bien podría deberse a que se obtendrán mejores resultados a largo plazo si tratamos ciertos principios como inviolables que si estamos demasiado dispuestos a revisarlos caso por caso. Un compromiso de principio con el respeto de los derechos es mejor para la sociedad, porque las personas se sentirán más seguras y podrán participar en una planificación y una coordinación social a más largo plazo, si saben qué reivindicaciones morales pueden contar con que se cumplan. Un compromiso de principio con el respeto de los derechos también es mejor para el agente, porque uno está mejor a largo plazo si cultiva una reputación de ser alguien en quien se puede confiar para que se comporte con justicia, y la forma más eficaz de cultivar esa reputación es inculcar en uno mismo un compromiso de principio. Tales sugerencias tienen una larga historia, que se remonta a Epicuro, Hobbes, Hume, y Mill, y que figura más recientemente en el trabajo de Axelrod, Gauthier, y Yeager.²
Pero esta solución de consecuencias indirectas tiene un defecto fatal: se opone a los principios de la praxeología. La praxeología es el estudio de los aspectos de la acción humana que pueden ser comprendidos a priori; en otras palabras, se ocupa del análisis conceptual y de las implicaciones lógicas de la preferencia, la elección, los medios y los fines, etc. Los principios básicos de la praxeología fueron descubiertos por los filósofos griegos, que los utilizaron como fundamento de la ética. Este enfoque fue desarrollado por los escolásticos, que extendieron el análisis praxeológico también a los fundamentos de la economía y las ciencias sociales. En los siglos XIX y XX, este enfoque de las ciencias sociales fue redescubierto por los economistas filosóficos de la Escuela Austriaca, que lo denominaron praxeología.³ Una distinción praxeológica crucial es la que existe entre los bienes de consumo, que satisfacen directamente las necesidades humanas, y los bienes de los productores, que son valorados por su utilidad para producir u obtener bienes de consumo. Como he escrito en otra parte:
Lo que sea que elija, lo elijo como un bien de consumo (un bien de primer orden) o como un bien de producción (un bien de orden superior). El utilitarismo de cualquier tipo considera la moral como un bien del productor, un medio de producir felicidad; pero el utilitarismo indirecto sostiene, en efecto, que la manera más eficaz de promover la felicidad es tratar la moral como si fuera un bien del consumidor, aunque no lo sea. Pero, ¿es realmente posible adoptar la actitud que recomienda el utilitarismo indirecto? Cuando elijo la moral «como si» fuera un bien de consumo, o bien se convierte realmente en un bien de consumo para mí, o bien sigue siendo un bien de producción y sólo estoy fingiendo. No hay una tercera posibilidad.
Supongamos que se convierte en un bien de consumo para mí. En ese caso, ya no soy un utilitarista consistente, ya que en mis acciones revelo una preferencia por la moralidad como un fin en sí mismo. [Los utilitaristas a veces recomiendan] tratar un principio como intrínsecamente vinculante a nivel cotidiano, reconociendo al mismo tiempo su contingencia en los resultados utilitaristas a nivel reflexivo …. pero, ¿no equivale esto a aconsejarnos que formemos preferencias inconsistentes? Y si las preferencias sobre las que normalmente actúo tratan la moralidad como un bien del consumidor, ¿en qué sentido puede decirse que realmente la considero como un bien del productor? Por otro lado, supongamos que la moralidad sigue siendo un bien del productor para mí. Cada acción encarna un esquema de medios-fin… Incluso cuando elijo actuar moralmente, mi elección me compromete a rechazar la moralidad en situaciones contrafácticas… en las que la inmoralidad sería un medio más eficaz para el fin, y este compromiso es una mancha en mi personaje ahora. (De ahí la insistencia kantiana en la importancia de las máximas en lugar de las acciones).
A menudo se ha afirmado que el utilitarismo indirecto es inestable, y debe colapsar ya sea en el utilitarismo directo por un lado o en el «fetichismo de reglas» por el otro. Esto puede interpretarse como una afirmación psicológica sobre los resultados probables de tratar de mantener una actitud utilitarista, en cuyo caso su verdad o falsedad es una cuestión empírica. Sin embargo, al transponer la conocida objeción de estabilidad en una clave praxeológica, lo que he tratado de mostrar es que el utilitarismo indirecto no es sólo causal sino conceptualmente inestable. Si trato la moral como un bien de consumo, debo rechazar el utilitarismo so pena de incoherencia; si trato la moral como un bien de producción, exhibo así un carácter o disposición moral que las propias consideraciones utilitaristas condenan. Pero debo tratar la moral de una manera u otra; por lo tanto, el utilitarismo es praxeológicamente autodestructivo. El praxeólogo no puede ser un utilitarista directo, ya que el propio razonamiento praxeológico nos muestra que el objetivo del utilitarista depende de la cooperación social, que a su vez requiere el tipo de compromiso estable y consistente con los principios que un utilitarista directo no puede tener. El praxeólogo tampoco puede ser un utilitarista indirecto, ya que las consideraciones praxeológicas obligan a elegir entre tratar la moral como un bien del productor (en cuyo caso volvemos al utilitarismo directo) y tratarlo como un bien del consumidor (en cuyo caso el utilitarismo prescribe su propio rechazo). Podemos tener razones utilitaristas para adoptar compromisos morales, pero una vez que los hemos adoptado, ya no podemos considerar que descansan sobre fundamentos puramente utilitarista — porque al considerarlos se alteraría su condición de compromisos.⁴
Si el consecuencialismo indirecto es praxeológicamente incoherente, no podemos aceptar la solución consecuencialista indirecta a la cuestión de por qué la justicia tiene buenas consecuencias. Pero entonces nos queda un enigma: la misma conducta es a la vez justa y beneficiosa, pero no sólo porque sea beneficiosa. Entonces, ¿es sólo una coincidencia extraordinariamente afortunada que la justicia y el beneficio tiendan a ir juntos?
4. La solución rawlsiana
La teoría rawlsiana de la justicia podría parecer una salida a este acertijo. La justicia como imparcialidad no es una teoría puramente consecuencialista, pero incorpora preocupaciones consecuencialistas. En particular, el segundo principio de justicia autoriza las desviaciones de la igualdad socioeconómica, siempre y cuando esas desviaciones hagan que todos estén mejor de lo que estarían en condiciones de igualdad. Así pues, los efectos beneficiosos de los diversos órdenes sociales se tendrán en cuenta para determinar la justicia de esos órdenes sociales. Así pues, no es casualidad que la justicia y las buenas consecuencias tiendan a ir de la mano. Por otra parte, la justicia como equidad no es una teoría puramente consecuencialista, por lo que aparentemente no es vulnerable a la acusación de incoherencia praxeológica. ¿Está resuelto nuestro problema?
Desafortunadamente, no. Porque, como requiere la teoría rawlsiana, el segundo principio semiconsecuente es lexicográficamente posterior al primer principio decididamente no consecuente. En cualquier conflicto entre los dos principios, el primero supera al segundo. Pero si los primeros principios tienen buenas consecuencias será entonces una cuestión empírica contingente. De la misma manera, la frecuencia de los conflictos entre los dos principios, y por lo tanto la frecuencia con la que el segundo principio es superado, presumiblemente también será una cuestión empírica contingente. Así pues, la teoría rawlsiana no ofrece ninguna garantía de que la justicia como imparcialidad tienda siquiera a producir buenas consecuencias.
Se podría responder que el primer principio también es semiconsecuente, porque los contratistas tras el velo de la ignorancia lo eligen por razones consecuencialistas. Esto es cierto. Pero las limitaciones informativas de esa elección son tan severas que hay pocas razones para esperar siquiera una correlación aproximada entre los juicios ex ante de beneficio detrás del velo y los juicios ex post de beneficio después de que se haya levantado el velo. La justicia rawlsiana como justicia deja la correlación entre la justicia y las buenas consecuencias un misterio.
5. Primera digresión: contrafactualidad y conocimiento moral
¿Qué pasaría si resultara que, contrariamente a lo que creemos ahora, los principios que identificamos como justos son, o serían, la causa de consecuencias sociales desastrosas? El consecuencialista debe decir que estos principios deben ser abandonados; el deontologista debe decir que la obediencia a estos principios todavía sería moralmente necesaria. Por otra parte, supongamos que resultara que aunque los principios de justicia que favorecemos tienen las mejores consecuencias sociales, lo hacen sólo a costa de, digamos, tratar a las personas como meros medios, y que algún otro conjunto de principios, aunque socialmente desastrosos, ejemplifica mucho mejor los ideales de justicia y respeto a las personas. En ese caso, parece que el deontologista debe decir que los principios deben ser abandonados; el consecuencialista debe decir que todavía serían moralmente necesarios.
Parece, pues, que el desacuerdo entre consecuencialistas y deontologistas gira en torno a la cuestión de qué situaciones contrafácticas son relevantes para la justificación moral. Ambas partes pueden estar de acuerdo en que ciertos principios de justicia a) tienen buenas consecuencias, y b) expresan respeto por las personas. Pero para el consecuencialista, si a) se falsaran, esos principios serían anulados, mientras que si sólo b) se falsaran, no lo serían. Para el deontologista, sin embargo, es la falsación de b), y no de a), lo que anularía los principios.
O eso parece. Pero de hecho las cosas no son tan simples. En la vida real, uno raramente encuentra a los miembros de cualquiera de los bandos confiando sólo en un único conjunto de consideraciones. Es una rara polémica moral o política que no incluye argumentos consecuencialistas y deontologistas.
¿Por qué? Uno podría pensar que la razón es puramente estratégica. Es poco probable que la mayoría de las personas encuentren convincente el caso deontologista de un determinado curso de acción mientras crean que tendría consecuencias terribles; del mismo modo, es igualmente poco probable que encuentren convincente el caso consecuencialista mientras crean que la acción viola la dignidad humana, o la igualdad, o la libertad. Pero aunque una combinación de argumentos consecuencialistas y deontologistas es sin duda la mejor estrategia retórica para persuadir a la gente de que acepte sus puntos de vista, no creo que sea principalmente por razones retóricas que los aspirantes a persuasores combinen ambos tipos de consideraciones. Al contrario, los persuasores combinan ambos tipos de consideraciones precisamente porque comparten con los persuadidos una reticencia a aceptar una sin la otra. Independientemente de lo que digan oficialmente, la mayoría de los consecuencialistas se sentirían profundamente perturbados al descubrir que sus políticas favorecidas menosprecian la dignidad humana, y la mayoría de los deontologistas se sentirían profundamente perturbados al descubrir que sus políticas favorecidas tienen consecuencias desastrosas.
Este hecho ha llevado a menudo a cada campo a sospechar de la hipocresía del otro. Los consecuencialistas dicen: «Miren todo el esfuerzo que los deontologistas ponen en tratar de mostrar que el cumplimiento de sus principios no tendrá consecuencias desastrosas contrarias a la intuición. Por ejemplo, noten lo ansiosos que están los kantianos contemporáneos por distanciarse de la afirmación de Kant de que está mal mentirle a un asesino en su puerta. Obviamente, ustedes, deontologistas, implícitamente consideran las consecuencias perjudiciales como potenciales falsificadores de su teoría; ustedes son realmente criptoconsecucialistas, no deontologistas sinceros con el coraje de sus convicciones». ⁵
Y los deontologistas pueden responder de la misma manera: «Miren todo el esfuerzo que los consecuencialistas ponen para tratar de mostrar que su teoría no autoriza acciones injustas contrarias a la intuición. Por ejemplo, noten cuán rápido los utilitaristas contemporáneos insisten, a través de dispositivos tales como el utilitarismo de reglas, que no se comprometen a sacrificar a una persona inocente para salvar a otras diez. Obviamente, ustedes los consecuencialistas consideran implícitamente las violaciones de derechos sancionados como potenciales falsaciones de su teoría; ustedes son realmente criptodeontologistas, no consecuencialistas sinceros con el coraje de sus convicciones».
¿Qué debemos hacer con el hecho de que cada parte parece considerar las consideraciones avanzadas por la otra parte como cruciales para la justificación moral? Ser un defensor consecuencialista de X es creer que, mientras X siga teniendo buenas consecuencias, X estaría justificado aunque se descubra que X ejemplifica el desprecio a las personas; sin embargo, la mayoría de los consecuencialistas considerarían que ese descubrimiento debilita gravemente el caso de X.
Parece, pues, que cada parte se compromete a dar respuestas incoherentes a la pregunta «¿Y si resultara que X no cumple las normas de la otra parte?» Estar en una u otra parte es comprometerse a considerar esa situación contrafáctica como irrelevante para la justificación de X; pero en la práctica, pocos o ningún defensor de X (para cualquier X) lo consideran irrelevante.
Un enfoque para resolver este problema es invocar una distinción popular entre los primeros teóricos del Derecho Natural: la que existe entre un principium essendi y un principium cognoscendi.⁶
principium essendi de X: el que en virtud del cual X es así.
principium cognoscendi de X: aquel en virtud del cual X puede ser reconocido como tal.
Por ejemplo, el sándalo tiene un olor característico por el que se puede identificar fácilmente; ese olor es un principium cognoscendi del sándalo. Pero ese olor no es lo que hace al sándalo lo que es, por lo que no es el principium essendi del sándalo; el principium essendi del sándalo sería presumiblemente algo así como su microestructura bioquímica. Pero aunque el sándalo no se define por su olor, en ausencia de ese olor estaríamos justificados en dudar de que una muestra dada de madera sea realmente sándalo. (Por supuesto, el principium essendi de una cosa también será normalmente uno de sus principia cognoscendi; el punto es simplemente que la clase de principia cognoscendi será más amplia).
El hecho de que los teóricos morales de ambos bandos se basen en consideraciones consecuencialistas y deontológicas por igual, no sólo para convencer a los demás sino para convencerse a sí mismos, sugiere que los miembros de cada bando consideran implícitamente ambos tipos de consideraciones como principia cognoscendi de la justificación moral; y no hay ninguna incoherencia en hacer esto mientras que al mismo tiempo se considera sólo un tipo de consideración como el principium essendi. De la misma manera que un detector de sándalo puede tomar un cierto olor como señal fiable de la presencia de sándalo sin tomar ese olor como la esencia del sándalo, los deontologistas y consecuencialistas pueden tomar las consecuencias beneficiosas y el respeto a las personas, respectivamente, como signos fiables de justificación moral, aunque no como su esencia.⁷
Ahora se hace evidente que las preguntas contrafácticas que nos han preocupado son seriamente ambiguas. Consideremos el siguiente ejemplo, familiar de la literatura de Kripke-Putnam sobre la identidad. La mayoría de nosotros creemos que el agua es un compuesto de moléculas de hidrógeno y oxígeno; el agua es sólo H₂O. Pero ese punto de vista nos compromete a la consecuencia de que si no hubiera moléculas de hidrógeno y oxígeno (y por lo tanto no hay H₂O), no habría agua. Sin embargo, de hecho, si descubriéramos que todas nuestras teorías científicas son erróneas y que en realidad no existen moléculas de hidrógeno y oxígeno, no concluiríamos que el agua es inexistente; en cambio, concluiríamos que nos hemos equivocado al identificar el agua con el H₂O. ¿Eso hace que nuestra posición sea inconsistente? No. Es importante distinguir entre los contrafactuales metafísicos y epistémicos:
metafísica contrafactual: ¿Y si fuera realmente el argumento de p?
epistémica contrafactual: ¿Qué pasaría si llegara a creer que p?
La pregunta «¿qué pasaría si resultara que el H₂O es inexistente?» es ambigua entre «¿qué pasaría si realmente se diera el caso de que el H₂O es inexistente?» (en cuyo caso la respuesta es que el agua, al ser idéntica al H₂O, también sería inexistente) y «¿qué pasaría si llegáramos a creer que el H₂O es inexistente?» (en cuyo caso la respuesta es que dejaríamos de creer que el agua y el H₂O son idénticos). Uno evalúa el contrafactual metafísico desde el punto de vista de sus creencias reales: la inexistencia de H₂O significaría la inexistencia de agua, dado que estamos en lo cierto al identificar las dos; pero como el argumento para reconocer la existencia de agua es más antiguo y fuerte que el caso para reconocer la existencia de H₂O, casi seguro que tomaríamos cualquier prueba contra la existencia de H₂O como prueba contra la identidad del agua con H₂O, más que como prueba contra la existencia de agua.
Asimismo, dadas las pruebas disponibles, un detective que investiga un asesinato puede concluir que el mayordomo es el asesino, y esto también compromete al detective a creer que si el mayordomo no hubiera estado presente en el momento del asesinato, el asesino tampoco lo habría estado. Pero, en igualdad de condiciones, el detective probablemente tratará cualquier nueva evidencia de que el mayordomo no estaba presente, no como una tendencia a mostrar que el mayordomo cometió el asesinato a distancia, sino más bien como una tendencia a mostrar que alguien que no es el mayordomo cometió el asesinato. Por lo tanto, sería tonto objetar al detective: «Ajá, ¿así que piensas que el mayordomo y el asesino son idénticos? Pero la afirmación es absurda, ya que le compromete a atribuir poderes extraordinarios al mayordomo, si resulta que estaba a cinco mil millas de distancia en el momento del asesinato».
De manera similar, al defender la teoría del comando divino de la ética, Robert Adams se basa en la concepción de identidad de Kripke-Putnam para refutar la objeción de que la ética del comando divino requiere que abandonemos por completo la moralidad si resulta que Dios no existe. Aunque no tengo conocimiento del contenido de la teoría metaética de Adams, sus observaciones sobre la forma ofrecen una percepción útil. Adams escribe:
La tesis de que la injusticia es (idéntica a) contraria a los mandatos de un Dios amoroso debe ser metafísicamente necesaria si es verdad. Es decir, no puede ser falsa en ningún mundo posible si es verdadera en el mundo real. Porque si fuera falso en algún mundo posible, entonces la injusticia no sería idéntica a la contrariedad de las órdenes de Dios en el mundo real también, por la transitividad de la identidad, así como Mateo y Leví deben ser no idénticos en todos los mundos si no son idénticos en ninguno. … Si es necesario que la injusticia ética sea contraria a los mandamientos de un Dios amoroso, se deduce que ninguna acción sería éticamente errónea si no hubiera un Dios amoroso. Esta consecuencia parecerá (al menos inicialmente) inverosímil para muchos, pero trataré de disipar todo lo que pueda del aire de paradoja. Debe destacarse, en primer lugar, que mi teoría no implica lo que normalmente se querría decir al decir que ninguna acción es éticamente errónea si no hay un Dios amoroso. Si no hay un Dios amoroso, entonces la parte teológica de mi teoría es falsa; pero… en ese caso la injusticia ética es la propiedad con la que se identifica la mejor teoría alternativa restante.⁸
Adams desea respaldar las siguientes afirmaciones:
I. Equivocación ética = contrariedad a las órdenes de un Dios amoroso.
II. La injusticia ética existe.
III. Existe un Dios amoroso.
IV. Si (III) fuera falso, entonces (I) sería verdadero y (II) sería falso.
V. Si (III) es falso, entonces (I) es falso y (II) es verdadero.
La forma en que Adams pone las cosas nos invita a suponer que la diferencia crucial entre (IV) y (V) radica en el hecho de que la primera, pero no la segunda, se expresa en forma contrafactual. Pero puede ser más útil ver que IV y V expresan diferentes tipos de contrafácticos, a saber, contrafácticos metafísicos y epistémicos, respectivamente. La IV hace una afirmación contrafactual sobre el mundo, desde el punto de vista de las creencias actuales de Adams. (V), por otra parte, hace una afirmación contrafactual sobre cómo Adams revisaría el resto de su sistema de creencias sobre la falsificación de (III).
La estructura de las creencias de Adams sobre el mal ético es análoga a la estructura de nuestras creencias sobre el H₂O. Creemos a) que el agua y el H₂O son uno, y por lo tanto b) que si no hubiera H₂O no habría agua. Sin embargo, también creemos c) que podemos identificar instancias de agua en nuestro medio ambiente. En la actualidad, estas creencias no nos involucran en ninguna inconsistencia. Sin embargo, si llegáramos a creer (con razón o sin ella) que el H₂O no existe, nos veríamos obligados a elegir entre aceptar a) y b) por un lado, y aceptar c) por otro; y si es cierto d) que en esas circunstancias deberíamos mantener c) y rechazar a) y b), entonces la respuesta a la pregunta «Si resulta que no hay H₂O, ¿significa eso que hay que rechazar la existencia de agua?» es sí si se toma en sentido metafísico (b) y no si se toma en sentido epistémico (d).
El H₂O es el principium essendi del agua; sus características superficiales estereotipadas como la transparencia, la potabilidad, la incoloracion, la inodoracion, la congelación a 273,15° K y la ebullición a 373,15° K no son el principium essendi del agua, pero constituyen un importante principium cognoscendi del agua. Pero ambas creencias — la creencia de que el H₂O es el principium essendi del agua y la creencia de que las características de la superficie son el principium cognoscendi del agua — están en principio abiertas a revisión; y si entran en conflicto, no hay garantía de que la última, en lugar de la primera, creencia sea revisada.
Lo mismo se aplica, sugiero, a nuestro acertijo sobre la justicia. El consecuencialista, por ejemplo, cree las siguientes proposiciones:
1. La conducta X tiene buenas consecuencias.
2. La conducta X expresa respeto por las personas.
3. Tener buenas consecuencias es un principium essendi de la justicia.
4. 4. La expresión de respeto a las personas es un principium cognoscendi de la justicia.
5. La conducta X es justa.
Supongamos que el consecuencialista deja de creer (2). De ello se deduce que ya no puede creer consistentemente en ambos (4) y (5); debe rechazar uno o el otro. Si se aferra a (1) y (3), debe mantener (5) y rechazar (4). Pero nada le exige que se aferre a (1) y (3). Está igualmente abierta a ella aferrarse a (4) y a rechazar (3) y (5). Todo depende de las creencias con las que esté más comprometida; y el ejemplo del H₂O muestra que no estamos necesariamente más comprometidos con las creencias sobre el principia essendi que con las creencias sobre el principia cognoscendi.
Todo lo anterior se aplica mutatis mutandis al deontologista, que cree:
1. La conducta X expresa respeto por las personas.
2. La conducta X tiene buenas consecuencias.
3. La expresión de respeto a las personas es un principium essendi de la justicia.
4. Tener buenas consecuencias es un principio cognoscendi de la justicia.
5. La conducta X es justa.
Si el deontologista deja de creer (2), debe elegir entre (4) y (5); y no hay garantía de que (5) gane. Creer que X es el fundamento de Y no compromete a hacer de la creencia en X el fundamento de la creencia en Y; esto es confundir el fundamento de la explicación con el fundamento del conocimiento — o, en términos de Aristóteles, confundir lo que es mejor conocido en sí mismo con lo que es mejor conocido por nosotros. En resumen, es confundir el principia essendi con el principia cognoscendi.
¿Pero por qué deberíamos esperar que los criterios consecuencialistas y deontológicos vayan juntos, incluso en su mayor parte? Una vez que hemos aceptado un conjunto de consideraciones como el principium essendi de la justicia, ¿qué justifica que concedamos a un conjunto de consideraciones rivales la condición de principia cognoscendi? Como teórico del equilibrio reflexivo, no creo que necesitemos necesariamente una explicación de la concurrencia de los criterios deontológicos y consecuencialistas para que se justifique la creencia en tal concurrencia.⁹ Sin embargo, sería sorprendente que no se dieran tales explicaciones; de hecho, la ausencia de tales explicaciones cuando se espera encontrarlas podría muy bien llevarnos a revisar nuestra creencia de que los criterios sí coinciden.
Así que la pregunta sigue siendo: si las buenas consecuencias no son el principium essendi de la justicia, ¿por qué están entre sus principia cognoscendi? ¿Cuál es la conexión?
6. La solución teísta
Una respuesta obvia es apelar a un creador divino que asegure la correlación. Esta hipótesis toma dos formas. La primera es que los principios deontológicos de la justicia fueron establecidos por el creador con vistas a sus efectos beneficiosos. Así que no es sorprendente que los deberes rastreen los beneficios. Pero en ese caso, ¿es la elección de Dios, o las razones de la elección de Dios, lo que constituye el principium essendi de la justicia? Si lo primero, nos encontramos con los problemas habituales de la moralidad del mandato divino. Si es la segunda, volvemos con el consecuencialismo indirecto, que ya hemos visto que es praxeológicamente incoherente.
La segunda forma da la vuelta a la dirección de la explicación. Los aspectos deontológicos de la justicia son su principium essendi; pero como Dios es benévolo y omnisciente, ha dispuesto las leyes causales del universo para que la humanidad sea recompensada por una conducta justa. Así que no es sorprendente que los beneficios sigan a los deberes.
Es notorio que esta posición implica una serie de dificultades. Bastará con nombrar sólo una: cualquier deidad lo suficientemente poderosa como para organizar una áspera concurrencia de justicia y beneficio podría presumiblemente haber organizado una más precisa que la que disfrutamos actualmente; su fracaso en hacerlo debe ser explicado así, y cualquier explicación de este tipo, en la medida en que tenga éxito, es probable que haga que incluso la áspera concurrencia sea misteriosa una vez más.
En otras palabras, que la x signifique el grado en que la justicia y el beneficio coinciden actualmente. Posiblemente, el grado podría haber sido mayor o menor que x. Entonces, ¿por qué no es x + 1? Si no se puede dar ninguna explicación de por qué x + 1 es un nivel demasiado alto para que Dios esté dispuesto, o sea capaz, de producirlo, entonces la solución teísta simplemente cambia un misterio por otro. Pero si, en cambio, se puede dar tal explicación, será difícil ver por qué, si x + 1 es demasiado alto, x no es demasiado alto también, y así el nivel existente de concurrencia entre la justicia y el beneficio seguirá necesitando explicación. De cualquier manera, la solución teísta parece fallar.
7. La solución evolutiva
Tal vez la evolución, el sustituto de moda de Dios, podría ser presionado para que sirva aquí. Después de todo, la evolución no se supone que sea omnipotente o benevolente, por lo que el fracaso en producir una perfecta concurrencia entre la justicia y el beneficio podría ser más fácilmente explicable.
Según la solución evolutiva, dado que los seres que cooperan entre sí tienden a tener más éxito que los que no lo hacen, tanto la evolución biológica como la cultural favorecerán a los que tienen disposiciones cooperativas, y así tenderemos a encontrar plausibles aquellos principios que nos instan a comportarnos de forma cooperativa en lugar de depredadora. El valor de supervivencia de la justicia no puede, por supuesto, ser su principium essendi — eso nos llevaría de vuelta al consecuencialismo indirecto. Pero podríamos suponer, a la manera de Adam Smith, que nuestras disposiciones psicológicas para aprobar y desaprobar son el principium essendi de la justicia; de modo que si esas disposiciones han sido moldeadas por la evolución biológica y cultural, no es sorprendente que la justicia y el beneficio tiendan a coincidir.
En un momento pensé que algo como esta solución podría ser la respuesta a mi rompecabezas. Ya no lo creo. Más bien, ahora pienso que la solución evolutiva es vulnerable a una variante de la misma objeción que derribó la solución consecuencialista indirecta. He aquí el motivo. Las consideraciones evolutivas pueden explicar por qué aprobamos a X. Pero bajo pena de consecuencialismo indirecto, y por tanto de incoherencia praxiológica, no podemos considerar que tales consideraciones expliquen por qué X merece nuestra aprobación. Al aprobar X, debemos considerar el mérito de X como independiente del proceso evolutivo por el que llegamos a aprobarlo. Pero en ese caso, todo lo que se ha explicado es por qué vinimos a aprobar sin consecuencias algo que de hecho tiene buenas consecuencias, no por qué es la justicia la que juega ese papel. Por todo lo que nos dice la historia de la evolución, sigue siendo una coincidencia cósmica que lo que tiene valor de supervivencia es la disposición a aprobar lo que realmente merece nuestra aprobación.
8. Segunda digresión: fines y medios
¿Qué clase de valor tiene la justicia? ¿Se debe valorar la justicia como un medio, como un fin último o ninguno de los dos?
Algunos deontologistas podrían optar por la última opción: ninguna de las dos. Los derechos no son objetivos a perseguir, ya sea como fines en sí mismos o como medios para alcanzar otros fines; más bien, son restricciones laterales en nuestra búsqueda de objetivos. Pero es difícil dar sentido a esta idea praxeológicamente. Si la justicia no es ni uno de nuestros fines últimos, ni un medio para uno de nuestros fines últimos, ¿qué razón podríamos tener para preocuparnos por ella?
Supongamos, entonces, que la justicia es un fin último… uno que no sirve a ningún otro valor más allá de sí mismo. Entonces, o bien es nuestro único fin último, o es uno entre otros. Pero sería muy extraño tener la justicia como único fin último, como si el respeto de los derechos de las personas fuera el único objetivo que valiera la pena perseguir. Tal fin sub-determinaría radicalmente la forma de la vida de uno.
Si la justicia es un fin último, entonces, debe ser uno entre otros. Pero en ese caso, ¿cómo se integrará con nuestros otros fines últimos? ¿Hacemos concesiones cuando los fines últimos entran en conflicto? ¿O buscamos alguna forma de concebir nuestros fines últimos de manera que los conflictos sean imposibles? En cualquier caso, parece que nos preguntamos cómo encajar la justicia en el objetivo más amplio de un plan de vida integrado, lo que los griegos llamaron eudaimonia. Pero entonces ya no estamos tratando la justicia como un fin último; la justicia ahora sirve al fin más inclusivo de la eudaimonia.
Por lo tanto, la justicia debe entenderse como un medio, no como un fin último. Pero aquí también hay dos opciones; la justicia es un medio externo o un medio interno. Un medio externo guarda una relación causal o instrumental con su fin, mientras que un medio interno guarda una relación lógica o constitutiva con su fin. Si Freud tiene razón, entonces mi motivo al escribir esta dirección fue ganar «fama, fortuna y el amor de las mujeres». Este sería un ejemplo de un medio externo. (No estoy seguro de cuál es el mecanismo causal.) Por el contrario, tocar este acorde en particular aquí — Kevin se suponía que me proporcionaría un calíope en este punto, o al menos dos elefantes que trompetearían en diferentes tonos, pero supongo que tendrás que usar tu imaginación — tocar este acorde en particular aquí es un medio interno para tocar la Sonata de la Luz de la Luna. No estoy tocando el acorde como un fin en sí mismo; el valor del acorde para mí reside en su contribución a la sonata completa. Así que el acorde es un medio… pero no un medio externo. Una prueba de la diferencia es ver si tiene sentido desear el fin sin los medios. Tiene sentido decir, «Desearía poder alcanzar la fama, la fortuna y el amor de las mujeres sin tener que componer este discurso presidencial», porque los medios y el fin son lógicamente separables; pero no tiene sentido decir, «Desearía poder tocar la Sonata a la luz de la luna sin tener que tocar todas estas notas». Sólo estas notas, tocadas en esta secuencia, constituyen la Sonata a la Luz de la Luna; no hay nada que podamos considerar como tocar la Sonata a la Luz de la Luna sin tocar la secuencia particular de notas de la que está compuesta.
Ahora bien, si el valor de la justicia reside en que es un medio externo para algún fin, entonces tiene sentido desear el fin sin tener que utilizar los medios, en cuyo caso estamos enredados una vez más en el mismo tipo de paradoja que aflige al consecuencialismo indirecto. De hecho, creo que cualquier teoría que vea la justicia como una solución a un problema, o que vea los derechos como un dispositivo para proteger los intereses de las personas, corre el peligro de entrar en la misma paradoja, siempre que los medios y el fin sean tratados como lógicamente separables — en cuyo caso muchos de los pensadores más ardientemente antiutilitarios de la teoría liberal de los derechos, desde Rawls y Dworkin hasta Rand y Rothbard, están patinando sobre hielo delgado sobre un abismo utilitario.
Tratar la justicia únicamente como un medio externo no es coherente con el tipo de compromiso contrafáctico estable que la justicia debe implicar para funcionar con éxito incluso como un medio externo. Por lo tanto, el valor de la justicia puede residir en última instancia sólo en que sea también un medio interno. Esta es esencialmente la visión platónica y aristotélica: la justicia es un medio interno para la eudaimonia. Dado que nada cuenta como ese fin en ausencia de ese medio, no surge ningún problema de estabilidad contrafactual.
Casi todos mis trabajos, tarde o temprano, muestran a Aristóteles descendiendo en un artificio en algún punto crucial de la trama, y ahora parece un momento tan bueno como cualquier otro. Si la estructura de la justicia resulta ser aristotélica, tal vez la solución a nuestro gran rompecabezas también lo sea.
9. Victoria, parte I: la solución de la unidad de la virtud
Aristóteles y otros filósofos griegos (por ejemplo, Sócrates, Platón, los estoicos) aceptan un principio conocido como la unidad de la virtud. Este principio se describe a veces como la afirmación de que no se puede poseer (plenamente) una virtud sin poseerlas todas; pero en realidad esto es simplemente un corolario del principio fundamental, que es que no se puede especificar el contenido de una virtud independientemente del contenido de todas las demás virtudes.
Considera el siguiente ejemplo. La posada Hilton Beachfront se está quemando, y Eric Marcus está atrapado bajo una gigantesca sombrilla de playa color calabaza. Podría entrar corriendo e intentar salvarlo, pero con un riesgo considerable para mí mismo. Uno podría pensar en el coraje como aconsejándome a tomar el riesgo, y en la prudencia como aconsejándome a no tomar el riesgo; pero desde una perspectiva aristotélica, esto describiría mal la situación. La virtud del coraje no requiere que tomemos todos los riesgos, sino sólo aquellos que valen la pena tomar; enfrentar un peligro del que vale la pena huir no es más admirable que huir de un peligro que vale la pena enfrentar. Correr riesgos estúpidos no es admirable, y por lo tanto es incompatible con lo que la virtud requiere. De igual modo, la virtud de la prudencia no exige que salvemos el pellejo a toda costa; tenemos un interés prudencial no sólo en la duración de nuestra vida sino en su calidad, donde la calidad de la vida depende, a su vez, no sólo de las comodidades materiales sino de si estamos viviendo una vida digna de admiración y respeto. Por lo tanto, salvar a Eric no es valiente si es imprudente; y dejar morir a Eric no es prudente si es cobarde. Lo que el coraje requiere de mí en este caso no puede ser determinado independientemente de determinar lo que la prudencia requiere de mí, y viceversa; el contenido de las dos virtudes se especifican recíprocamente, a través de un ajuste mutuo. Por eso no puedo poseer una virtud en su totalidad sin poseerlas todas: las virtudes requieren una estabilidad contraria a la realidad. No cuento como plenamente valiente si no se puede contar conmigo para hacer lo valiente en cada situación, lo que a su vez requiere que sea un asesor fiable de qué riesgos vale la pena correr; pero qué riesgos vale la pena correr pueden depender a veces de las exigencias de prudencia, o de justicia, o de lealtad; en la medida en que soy imprudente, o injusto, o desleal, no se puede contar conmigo para evaluar adecuadamente esos riesgos en tales situaciones posibles o reales, y por lo tanto no seré plenamente justo. (Puesto que no todas las virtudes serán relevantes para cada elección individual, nada en la tesis de la unidad de la virtud, hasta donde puedo ver, descarta la posibilidad de poseer diferentes virtudes en diferentes grados — siendo, digamos, más confiablemente justo que confiablemente valiente. El 80% de coraje podría ser compatible con el 65% de generosidad; pero el 100% de coraje requiere el 100% de generosidad).
La tesis de la unidad de la virtud también implica que las exigencias de las diversas virtudes no pueden entrar en conflicto. Hoy en día incluso los helenófilos tan entusiastas como Williams, Nussbaum y MacIntyre tienden a descartar esta afirmación como excesivamente optimista. Así parecerá, si seguimos el hábito moderno de etiquetar cualquier rasgo de carácter deseable como una virtud. Pero las virtudes son principios de elección; decir que el coraje, o la lealtad, o la templanza requiere un cierto curso de acción es decir que debemos seguir ese curso de acción; y debe implicar poder. Los griegos no están comprometidos con la afirmación de que todo lo que vale la pena desear es composible, sino sólo con la afirmación de que todo lo que vale la pena desear es composible. La exigencia de integrar nuestros objetivos en un sistema componible juega un papel en la determinación del contenido de los objetivos; es en ese sentido que todos los bienes, incluyendo las virtudes, resultan ser medios, internos o externos, para la eudaimonia.
Si el contenido de las virtudes se especifica por determinación recíproca, se deduce que el contenido de la justicia se especifica en parte por, entre otras, virtudes como la prudencia y la benevolencia, virtudes que tienen entre sus principales preocupaciones la producción de beneficios, para uno mismo y para los demás respectivamente. Esto no convierte a la justicia en una noción consecuencialista, ya que la dirección de la determinación va en ambos sentidos; lo que cuenta como consecuencia beneficiosa estará en parte determinado por las exigencias de la justicia. Porque el concepto de beneficio está en recíproca determinación con los conceptos de prudencia y benevolencia, que a su vez están en recíproca determinación con el concepto de justicia. Así pues, la justicia y el beneficio están en determinación recíproca con el otro.
Desde este punto de vista, el bienestar humano (ya sea individual o general) y la justicia están conceptualmente interrelacionados, sin que ninguno de los dos conceptos sea básico, sino que cada uno de ellos depende en parte del otro (y de todas las demás virtudes) por su contenido, del mismo modo que Aristóteles define la virtud y el florecimiento humano en términos del otro. Dado que (por razones señaladas, de manera bastante diferente, por John Rawls y Bernard Williams) los principios de justicia que imponen exigencias irrazonables y excesivamente abnegadas a los agentes morales serían injustos, hay razones de justicia para tratar de dar cabida a la preocupación interesada. Y como una forma de vida que no permitiera a los agentes considerarse a sí mismos como admirables, o sus vidas como seguimiento de un valor genuino, no valdría la pena vivir, hay razones de interés propio para tratar de acomodar la justicia. Estas consideraciones dan lugar a una versión de constructivismo ético (aunque no de una variedad antirrealista) en la que ni el concepto de justicia ni el de bienestar tienen un contenido completamente determinado independientemente del otro, sino que la concepción óptima de la buena vida se construye a partir del ajuste mutuo de esos conceptos. Resulta, pues, que la justicia y el beneficio son cada uno un principium essendi parcial del otro.
(Una importante implicación de este enfoque es reformular el debate entre Rawls y sus críticos (por ejemplo, Nozick y Sandel). Rawls sostiene que los principios correctos para evaluar las instituciones políticas y sociales son los que los contratistas interesados podrían acordar racionalmente en condiciones de negociación justas; sus críticos sostienen que hay valores morales sustantivos que son anteriores e independientes del procedimiento de contrato social, y que esos valores deberían limitar los principios resultantes. Pero si, como sostiene mi enfoque, ni el interés propio de los contratistas ni los valores morales independientes pueden especificarse plenamente sin referencia al otro, entonces cada parte ha adoptado una posición excesivamente absolutista, y surge una base para el compromiso mediante el ajuste mutuo).
Ahora podemos ver el camino, aparentemente, hacia una solución al problema de por qué la justicia tiene buenas consecuencias. No se trata de una feliz coincidencia, sino que la justicia y el beneficio están conceptualmente enredados; su dinámica conceptual interna los impulsa a alinearse unos con otros. Las consideraciones semideontológicas de la justicia desempeñan un papel en la determinación de lo que cuenta como buena consecuencia; las consideraciones semiconsecuentes de la benevolencia y la prudencia desempeñan un papel en la determinación de lo que cuenta como justo. Por lo tanto, es de esperar que la justicia tienda a coincidir con el beneficio, tanto para uno mismo como para los demás. La razón por la que la justicia no requiere normalmente un gran sacrificio del bienestar de nadie, es que cualquier concepción de la justicia y del bienestar en la que la primera requiriese un sacrificio constante de la segunda exigiría la revisión de una u otra o de ambas.
En un momento pensé que la solución de la unidad de la virtud era la respuesta completa y definitiva a mi rompecabezas. Desafortunadamente, hay una arruga. Creo que la solución de la unidad de la virtud es una respuesta parcial; en particular, el hecho de que la justicia y el beneficio estén conceptualmente interconectados explica por qué tendemos a asumir implícitamente que ambos irán juntos. Pero la solución de la unidad de la virtud explica la concurrencia de la justicia con el beneficio al mostrar que el contenido de cada noción se ha ajustado para que esté en conformidad con la otra. Sin embargo, esta solución no nos da ninguna razón para esperar ninguna concurrencia entre los contenidos prima facie de la justicia y el beneficio, antes de que se hayan ajustado mutuamente. (Y debe haber algunos de esos contenidos prima facie. Si, antes del ajuste mutuo, ninguna virtud tuviera ningún contenido, no habría base para que tal ajuste comenzara). Si resultara haber incluso una coincidencia aproximada (no sólo entre los contenidos ajustados sino) entre los contenidos prima facie de la justicia y el beneficio, la tesis de la unidad de la virtud no podría ofrecer ninguna explicación al respecto. Esa gran parte de la concurrencia seguiría siendo una misteriosa coincidencia.
Desafortunadamente — bueno, afortunadamente para la humanidad, supongo, pero desafortunadamente para mi teoría, que seguramente es más importante — parece haber tal concurrencia. Si tratáramos de especificar el contenido del beneficio sin introducir consideraciones de justicia, o de virtud en general, obtendríamos algo parecido a la satisfacción de preferencias a largo plazo. Si tratáramos de especificar el contenido de la justicia sin introducir consideraciones de consecuencias beneficiosas, obtendríamos algo parecido al libertinaje.
Mi argumento para esta última afirmación es que, en ausencia de consideraciones consecuenciales, la concepción libertaria de la igualdad en la autoridad — el tipo de igualdad disfrutada en un estado natural lockeano — responde mejor que cualquiera de sus rivales a la exigencia básica kantiana de tratar a las personas como fines en sí mismos y no como meros medios. Como he escrito en otra parte:
La igualdad de la que hablan Locke y Jefferson es la igualdad de autoridad: la prohibición de cualquier «subordinación o sujeción» de una persona a otra. Dado que cualquier interferencia de A en la libertad de B constituye una subordinación o sujeción de B a A, el derecho a la libertad se deriva directamente de la igualdad de «poder y jurisdicción»…
Tanto la igualdad socioeconómica como la igualdad legal se quedan cortas ante el radicalismo de la igualdad de Locke. Porque ninguna de esas formas de igualdad pone en tela de juicio la autoridad de quienes administran el sistema jurídico; esos administradores sólo están obligados a garantizar la igualdad, del tipo pertinente, entre los administrados. Así pues, la igualdad socioeconómica, a pesar de las audaces afirmaciones de sus partidarios, no pone en tela de juicio la estructura de poder existente más que la igualdad jurídica. Ambas formas de igualdad exigen que esa estructura de poder haga ciertas cosas; pero al hacerlo, ambas asumen, y de hecho exigen, una desigualdad de autoridad entre los que administran el marco jurídico y todos los demás.
La versión libertaria de la igualdad no está limitada de esta manera. La calidad de la autoridad implica negar a los administradores del sistema jurídico, y por lo tanto al propio sistema jurídico, cualquier poder más allá de los que poseen los ciudadanos privados …. La igualdad de Locke implica no sólo la igualdad ante los legisladores, los jueces y la policía, sino, lo que es mucho más importante, la igualdad con los legisladores, los jueces y la policía. …
El caso contra la legislación socioeconómicamente igualitaria es … un caso igualitario; ya que dicha legislación invariablemente implica la subordinación o sujeción coercitiva de los individuos disidentes a los impuestos y reglamentos impuestos por los responsables gubernamentales, y por lo tanto presupone una desigualdad de autoridad entre los primeros y los segundos.
Tampoco le iría mejor a una versión anarquista del socialismo; mientras algunas personas impongan políticas redistributivas por la fuerza o la amenaza de la fuerza a otras que no estén de acuerdo, tendremos una desigualdad de autoridad entre los coaccionantes y los coaccionados, independientemente de si los que ejercen la coacción son ciudadanos públicos o particulares, y de si representan una mayoría o una minoría. Tampoco una selva hobbesiana, en la que cualquiera es libre de imponer su voluntad a cualquier otro, encarnaría la igualdad en la autoridad; pues tan pronto como una persona logra subordinar a otra, surge una desigualdad en la autoridad.
La selva hobbesiana puede representar la igualdad de oportunidades para la autoridad, pero en este contexto el libertario favorece la igualdad de resultados. (Por cierto, por eso el derecho a la libertad es inalienable) Sólo se justifican los usos defensivos de la fuerza, ya que éstos restablecen la igualdad en la autoridad en lugar de violarla. Por la misma razón, una democracia idealizada en la que todos los ciudadanos tuvieran las mismas oportunidades de acceder a una posición de poder político representaría también sólo una oportunidad igual de autoridad, y no una igualdad de resultados, y por lo tanto también ofendería la igualdad de Locke. Para un libertario, el dicho «cualquiera puede crecer hasta convertirse en presidente», si fuera cierto, tendría el mismo tono alegre que «cualquiera puede ser el próximo en agredirte». ¹⁰
(De alguna manera esa última línea parece más apropiada ahora que cuando la escribí por primera vez.)
Lo que afirmo, pues, es que el libertinaje representa el contenido prima facie de la justicia, considerado aparte de las consideraciones consecuencialistas. Por lo tanto, la mayoría de las objeciones al liberalismo son ampliamente consecuencialistas, incluso cuando son presentadas por deontologistas. Por ejemplo, la principal objeción de Rawls al libertarismo es que permitiría desigualdades socioeconómicas injustas. El fundamento de la objeción es deontológico, pero lo que objeta es una supuesta consecuencia del libertarismo, por lo que no es una objeción que pueda derivar de las exigencias de la justicia considerada en abstracción de las consecuencias.
El problema de la solución de la unidad de la virtud, por lo tanto, es que parece haber una coincidencia aproximada entre el contenido libertario prima facie de la justicia, considerado aparte de las consecuencias, y el contenido subjetivista prima facie del beneficio, considerado aparte de la justicia. Los teóricos sociales de la Escuela Austríaca han demostrado, por motivos praxeológicos, cómo un orden social libertario constituye una democracia económica, en la que las preferencias de los consumidores dirigen los recursos productivos de la sociedad mediante la imputación de valor de los bienes de consumo a bienes de orden superior.¹¹ Por lo tanto, la justicia, tal como se concebiría antes del ajuste, hace un trabajo razonablemente bueno de producir consecuencias beneficiosas, como las que se concebirían antes del ajuste. Ya sea que se piense que las alteraciones que se producirán en estos dos conceptos después del ajuste serán grandes o pequeñas, el hecho es que existe una concurrencia aproximada antes del ajuste, y esta concurrencia aproximada parece requerir una explicación. Pero la explicación es una que la solución de la unidad de la virtud no puede proporcionar.
10. Victoria, parte II: la solución praxiológica
Tal vez Viena pueda ayudar a Atenas. Los economistas praxeológicos cuyo trabajo crea este problema para la solución de la unidad de la virtud también pueden proporcionar los medios para resolverlo. Citaré extensamente a Friedrich Hayek — porque mis palabras necesitan un acompañamiento, y Kevin todavía no ha traído esa calíope:
Todas las proposiciones de la teoría económica se refieren a cosas que se definen en términos de las actitudes humanas hacia ellas….cuánto del enfoque tradicional tendrían que abandonar si quisieran ser coherentes o que quisieran adherirse a él de manera consistente si fueran conscientes de esto. Por ejemplo, implicaría que las proposiciones de la teoría del dinero tendrían que referirse exclusivamente a, digamos, «discos redondos de metal, que llevan un cierto sello», o a algún objeto físico o grupo de objetos definidos de manera similar.¹²
No hace falta decir que los objetos de la actividad económica no pueden definirse en términos objetivos sino sólo con referencia a un propósito humano. Ni una «mercancía» o un «bien económico», ni «alimento» o «dinero» pueden definirse en términos físicos La teoría económica no tiene nada que decir sobre….
Tomemos cosas como herramientas, medicinas, armas, palabras, frases, comunicaciones y actos de producción — o cualquier instancia particular de estos. Creo que son muestras justas del tipo de objetos de la actividad humana que ocurren constantemente en las ciencias sociales. Se ve fácilmente que todos estos conceptos (y lo mismo ocurre con instancias más concretas) se refieren no a algunas propiedades objetivas que poseen las cosas, o que el observador puede averiguar sobre ellas, sino a puntos de vista que alguna otra persona tiene sobre las cosas. Estos objetos ni siquiera pueden definirse en términos físicos, porque no hay una sola propiedad física que deba poseer un miembro de una clase. Estos conceptos no son meras abstracciones del tipo que usamos en todas las ciencias físicas, sino que se abstraen de todas las propiedades físicas de las cosas en sí. … Ni siquiera sabemos consciente o explícitamente cuáles son las diversas propiedades físicas de las que un objeto tendría que poseer al menos una para ser miembro de una clase. La situación puede describirse esquemáticamente diciendo que sabemos que los objetos a, b, c,…, que pueden ser físicamente completamente diferentes y que nunca podemos enumerar exhaustivamente, son objetos de la misma clase porque la actitud de X hacia todos ellos es similar. Pero el hecho de que la actitud de X hacia ellos es similar puede definirse de nuevo sólo diciendo que reaccionará hacia ellos por cualquiera de las acciones a, b, g,…, que de nuevo pueden ser físicamente disímiles y que no podremos enumerar exhaustivamente, pero que sólo sabemos que «significan» lo mismo. …
Mientras me muevo entre mi propia clase de gente, probablemente son las propiedades físicas de un billete de banco o un revólver de las que concluyo que son dinero o un arma para la persona que los tiene. Cuando veo a un salvaje sosteniendo conchas de cauri o un tubo largo y delgado, las propiedades físicas de la cosa probablemente no me dirán nada. Pero las observaciones que me sugieren que los caparazones de cauri son dinero para él y la cerbatana un arma arrojará mucha luz sobre el objeto, mucha más luz de la que estas mismas observaciones podrían dar si no estuviera familiarizado con el concepto de dinero o un arma. Al reconocer las cosas como tales, comienzo a entender el comportamiento de la gente. Soy capaz de encajar [el objeto] en un esquema de acciones que «tienen sentido» sólo porque he llegado a considerarlo no como una cosa con ciertas propiedades físicas, sino como el tipo de cosa que encaja en el patrón de mi propia acción intencionada. …
Al pasar de interpretar las acciones de hombres muy parecidos a nosotros a hombres que viven en un entorno muy diferente, son los conceptos más concretos los que primero pierden su utilidad para interpretar las acciones de la gente y los más generales o abstractos los que permanecen más tiempo útiles. Mi conocimiento de las cosas cotidianas que me rodean, de las formas particulares en que expresamos ideas o emociones, será de poca utilidad para interpretar el comportamiento de los habitantes de Tierra del Fuego. Pero mi comprensión de lo que quiero decir con un medio para un fin, con un alimento o un arma, una palabra o un signo, y probablemente incluso un intercambio o un regalo, seguirá siendo útil e incluso esencial en mi intento de entender lo que hacen. …
Del hecho de que siempre que interpretemos la acción humana como en cualquier sentido intencional o significativa… tenemos que definir tanto los objetos de la actividad humana como los diferentes tipos de acción en sí mismos, no en términos físicos sino en términos de las opiniones o intenciones de las personas que actúan, se desprenden algunas consecuencias muy importantes; a saber, nada menos que que podemos, a partir de los conceptos de los objetos, concluir analíticamente algo sobre lo que serán las acciones. Si definimos un objeto en términos de la actitud de una persona hacia él, se deduce, por supuesto, que la definición del objeto implica una afirmación sobre la actitud de la persona hacia la cosa. Cuando decimos que una persona posee comida o dinero, o que pronuncia una palabra, implicamos que sabe que la primera se puede comer, que la segunda se puede usar para comprar algo con ella, y que la tercera se puede entender… y quizás muchas otras cosas.¹⁴
Este es el argumento austriaco para afirmar que las leyes de la economía, y de las ciencias sociales en general, son a priori verdades conceptuales. Conceptos como «precio», «desempleo», «dinero», etc., se definen en términos de las actitudes y acciones de la gente con respecto a esos artículos, por lo que no es sorprendente que haya verdades conceptuales sobre cómo se comportará la gente con respecto a esos artículos. Así pues, los principios de la economía resultan tener el mismo estatus que los principios de la lógica y las matemáticas.¹⁵
Si los austriacos tienen razón, y creo que la tienen, entonces la solución a nuestro problema puede estar a la vista. El hecho de que un orden social libertario tienda a satisfacer las preferencias de los consumidores no es un hecho empírico contingente; los austriacos discuten largamente — y quiero decir largamente — : La acción humana de Mises y El hombre, la economía y el Estado de Rothbard pesan en casi mil páginas cada uno, que esta concurrencia puede ser establecida por el análisis conceptual.
Pero si esto es así, entonces la concurrencia no requiere ninguna explicación. Tiene sentido preguntar por qué hay cuatro camarones en mi plato en lugar de cinco, porque la alternativa es demasiado concebible. Pero no tiene sentido preguntar por qué dos más dos es igual a cuatro en lugar de cinco, porque la alternativa es incoherente. Nada podría contar como dos más dos igual a cinco, así que «¿Por qué no dos y dos hacen cinco?» no es una pregunta más coherente que «¿Por qué no es MOO?» Si el enfoque praxiológico es sólido, entonces exigir saber por qué las leyes de las ciencias sociales son como son es igualmente incoherente. Aquello cuya alternativa es inconcebible no requiere explicación.
Nuestro problema inicial, entonces, ha resultado en una inspección más cercana para comprender dos problemas, y por lo tanto tenemos que conceder un doble premio. Un problema es: ¿por qué hay una coincidencia entre el contenido prima facie de la justicia y el beneficio? El premio por dar la solución a ese problema va a la delegación austriaca. El otro problema es: ¿por qué hay una concurrencia entre todas las cosas consideradas contenidos de justicia y beneficio? El premio por proporcionar la solución a ese problema va a la delegación de Atenas.
Y tu premio, por haberme sentado a reflexionar sobre este tema, es ir a almorzar.
Notas
1. John Rawls, A Theory of Justice, ed. rev. (Cambridge: Harvard University Press, 1999), págs. 3 y 4.
2. Robert Axelrod, The Evolution of Cooperation (Nueva York: Basic Books, 1984); David Gauthier, Morals By Agreement (Oxford: Clarendon Press, 1986); Leland B. Yeager, Ethics as Social Science: The Moral Philosophy of Social Cooperation (Cheltenham: Edward Elgar, 2001).
3. Entre los principales textos de la teoría praxiológica austriaca están: Carl Menger, Principles of Economics, trad. James Dingwall y Bert F. Hoselitz (Grove City PA: Libertarian Press, 1994). Ludwig von Mises, Epistemological Problems of Economics, trad. George Reisman (Nueva York: New York University Press, 1981); The Ultimate Foundation of Economic Science: An Essay on Method, 2ª edición. (Kansas City: Sheed Andrews y McMeel, 1978); Human Action: The Scholar’s Edition (Auburn: Instituto Ludwig von Mises, 1998). Friedrich A. Hayek, The Counter-Revolution of Science: Studies on the Abuse of Reason (Indianápolis: Liberty Fund, 1979); Individualism and Economic Order (Chicago: University of Chicago Press, 1948); Studies in Philosophy, Politics and Economics (Londres: Routledge and Kegan Paul, 1967); New Studies in Philosophy, Politics, Economics and the History of Ideas (Chicago: University of Chicago Press, 1978). Murray N. Rothbard, The Logic of Action, 2 vols. (Brookfield: Edward Elgar, 1997); An Austrian Perspective on the History of Economic Thought, 2 vols. (Brookfield: Edward Elgar, 1995); Man, Economy, and State: The Scholar’s Edition (Auburn: Instituto Ludwig von Mises, de próxima aparición en 2003). Israel Kirzner, The Economic Point of View: An Essay on the History of Economic Thought (Princeton: Van Nostrand, 1960); Perception, Opportunity, and Profit: Studies in the Theory of Entepreneurship (Chicago: University of Chicago Press, 1979). Hans-Hermann Hoppe, Economic Science and the Austrian Method (Auburn: Instituto Ludwig von Mises, 1995). Véase también Roderick T. Long, Wittgenstein, Austrian Economics, and the Logic of Action: Praxeological Investigations (manuscrito inédito). Varias de estas obras pueden consultarse en línea en: praxeology.net/praxeo.htm.
4. Roderick T. Long, reseña de Leland B. Yeager, Ethics as Social Science: The Moral Philosophy of Social Cooperation; de próxima aparición en el Quarterly Journal of Austrian Economics (primavera de 2003).
5. Este tipo de argumento ha sido frecuentemente empleado por los libertarios consecuencialistas contra los libertarios deontológicos en las páginas del periódico libertario Liberty.
6. Véase, por ejemplo, las influyentes Dissertationes Proemiales del teórico jurídico prusiano del siglo XVIII Samuel Cocceji. Agradezco a Rebecca Reynolds que me haya informado sobre el trabajo de Cocceji.
7. ¿Corresponde la distinción entre principia essendi y principia cognoscendi a la distinción de Wittgenstein entre criterios y síntomas? No lo creo. Tanto los criterios como los síntomas son principia cognoscendi; la diferencia es que el estatus de un criterio como principium cognoscendi es lógico, mientras que el estatus de un síntoma como principium cognoscendi es empírico. El hecho de que los criterios sigan siendo principia cognoscendi, y no necesariamente principia essendi, es una de las diferencias cruciales entre Wittgenstein y los verificadores. (En el texto no utilizo el término «criterios» de ninguna manera especial de Wittgenstein).
8. Robert M. Adams, «Divine Command Metaethics Modified Again», Journal of Religious Ethics 7 (primavera de 1979), págs. 71–79.
9. Para una defensa del equilibrio reflexivo, vea mi Reason and Value: Aristotle versus Rand (Poughkeepsie: Centro Objetivista, 2000), así como mi reseña de Yeager, op. cit.
10. Roderick T. Long, «Igualdad: The Unknown Ideal»; disponible en línea en: mises.org/library/equality-unknown-ideal.
11. Véase en particular Mises (1998), Rothbard (1997, 2003) y Hayek (1948).
12. Hayek (1948), II. 9.
13. Hayek (1979), I. 3.
14. Hayek (1948), III. 2.
15. Para una defensa más completa de estas afirmaciones, véanse las fuentes citadas en la nota 3 y, en particular, mi libro manuscrito inédito sobre Wittgenstein y la praxeología, cuyo primer borrador se puede consultar en praxiology.net/praxeo.htm.ert M. Adams, «Divine Command Metaethics Modified Again», Journal of Religious Ethics 7 (primavera de 1979), págs. 71–79.
9.. Para una defensa del equilibrio reflexivo, vea mi Reason and Value: Aristotle versus Rand (Poughkeepsie: Centro Objetivista, 2000), así como mi reseña de Yeager, op. cit.
10. Roderick T. Long, «Igualdad: The Unknown Ideal»; disponible en línea en: mises.org/library/equality-unknown-ideal.
11. Véase en particular Mises (1998), Rothbard (1997, 2003) y Hayek (1948).
12. Hayek (1948), II. 9.
13. Hayek (1979), I. 3.
14. Hayek (1948), III. 2.
15. Para una defensa más completa de estas afirmaciones, véanse las fuentes citadas en la nota 3 y, en particular, mi libro manuscrito inédito sobre Wittgenstein y la praxeología, cuyo primer borrador se puede consultar en praxiology.net/praxeo.htm.
