La imposibilidad de la libertad republicana — Thomas W. Simpson
Traducción del artículo originalmente titulado The Impossibility of Republican Freedom
Según el influyente relato de Philip Pettit sobre el republicanismo, la libertad, que debe ser la principal preocupación del Estado, consiste en la no dominación y no en la no interferencia. Pettit sostiene que la libertad republicana es factible; yo sostengo aquí que es imposible. Para que el pueblo esté libre de la dominación del Estado, debe tener el poder de resistirlo. Pero si tienen este poder, también deben tener el poder de dominar a cualquier individuo. Hay, pues, una contradicción en el corazón del republicanismo de Pettit: los ciudadanos deben ser poderosos, pero tampoco deben serlo. Los ciudadanos individuales son dominados por el Estado o por el pueblo.
El republicanismo ha enfatizado tradicionalmente la necesidad de la virtud cívica. Aunque partes de la obra de Pettit sugieren que él apoya este punto de vista, no puede hacerlo de manera consistente. Su concepción de la libertad como no dominación le permite dar como mucho un papel contingente e instrumental a la virtud cívica. Debe rechazar cualquier confianza más fuerte: la virtud cívica no debe ser necesaria para la libertad. Porque si uno debe confiar en la virtud de los demás para evitar que restrinjan su libertad, uno estaría entonces sujeto a la voluntad de otro y por lo tanto dominado. En cambio, las instituciones deben asegurar que los individuos sean libres. Mi crítica reivindica el punto de vista tradicional.
La estructura del artículo es la siguiente. Describo el republicanismo de Pettit, identificando algunas reivindicaciones centrales (sección 1). Luego presento dos casos que — si ambos son instancias de dominación, como sostengo — afirman que los ciudadanos siempre son libres (sección 2). Desarrollo la objeción rebatiendo las posibles respuestas, mostrando que Pettit está comprometido con la posibilidad de lo que yo llamo dominación «poliádica» (secciones 3–4). En conclusión, distingo mi objeción de otras críticas y defiendo la tradicional visión republicana de que la virtud cívica es necesaria para la libertad (sección 5).
1. La libertad como no dominación
El argumento a favor del republicanismo se suele presentar apelando a este ejemplo:
Amo-esclavo: Un amo benévolo permite a su esclavo hacer lo que quiera. Lo hace pero sólo con su permiso.
Esto demuestra que la no interferencia no es extensamente equivalente a la no dominación, y sugiere que esta última es una forma de libertad más importante que la primera.
Supongamos que una persona, A, tiene una elección entre varias opciones. Por parte de Pettit, A disfruta de la libertad como no interferencia — libertad liberal — si su elección no está restringida. Es decir, si A decidiera tomar una de esas opciones, podría hacerlo; y no hay ningún otro agente, B, que haya restringido la elección, o que sea probable que la restrinja, quitando opciones o imponiendo una pena a alguna. A goza de libertad como no dominación — libertad republicana — en la medida en que no hay ningún B que tenga el poder de interferir en su elección de una manera que no esté controlada por A. El poder de interferencia de B es controlado por A si puede ser ejercido sólo en los términos impuestos por A, es decir, y en la formulación de Pettit, en una dirección que A tiene la influencia para determinar.¹
Según el relato de Pettit, la libertad liberal no implica la libertad republicana. Tampoco la libertad republicana implica la libertad liberal. Mi esbozo de su teoría resume el argumento y la importancia de estas reivindicaciones centrales de no implicación. Al esbozar su teoría, identifico dos importantes afirmaciones que hace, que denomino el Requisito de la Voluntad Controlada Externamente y el Poder del Pueblo. Las adopto como premisas en mi contraargumento y, por reducción, finalmente rechazaré la primera.
En primer lugar, a Pettit le importa que la libertad liberal no conlleva la libertad republicana porque, según él, su independencia lógica ayuda a demostrar que la no dominación es el tipo de libertad más importante. Este es el punto de partida del argumento. Aunque no haya restricción en la elección de A, ella está dominada, y por lo tanto no es libre, si hay alguien que tiene el poder de restringir su elección. Amo-esclavo es la ilustración dominante. Otros incluyen el caballo que, mientras «va delante», lleva a un jinete con riendas. O las puertas que se dejan abiertas, pero con un portero capaz de cerrarlas a voluntad.² No importa lo probable que sea que el portero use su poder. Basta con que sea posible para él, a voluntad, cerrar cualquier puerta. La interferencia puede tomar cualquiera de las dos formas. Puede ser un obstáculo específico, como un bloqueo de la carretera que impide que uno pueda conducir al centro de la ciudad, o puede ser un obstáculo general, como la escasez de combustible que impide que uno pueda conducir no sólo al centro de la ciudad sino a cualquier lugar. Obstáculos específicos, que Pettit llama «invasiones», son el tipo de interferencia de particular preocupación.³
En segundo lugar, la libertad republicana no implica la libertad liberal, porque uno puede estar libre de la dominación incluso cuando su libertad de no interferencia está restringida. Imagine, por ejemplo, que en un esfuerzo por regular mi consumo de alcohol, te doy la llave de mi gabinete de alcohol, y te hago prometer que me la dará no menos de veinticuatro horas después de que te la pida. Cuando accedas a mi petición, restringirás mi elección, pero lo harás bajo mi control. Así que puedes interferir en mi elección pero no dominarme.⁴ Para que A controle la interferencia de B, es esencial que los límites de la interferencia de B no sean meramente «internos» para él. Sólo cuando uno controla la capacidad de otra persona para interferir en su vida, el poder de esa persona para interferir no constituye dominación. En el ejemplo del alcohol, puede ser que me devuelvas la llave sólo con veinticuatro horas de antelación. Si lo haces porque te irrito y quieres frustrarme, o incluso por buena voluntad — digamos, por razones paternalistas — entonces me dominas. «La libertad requiere la independencia de la voluntad de los demás, incluso la buena voluntad de los demás».⁵ No sólo una voluntad benévola es compatible con la dominación, también lo es la voluntad moralmente comprometida. «Incluso si opino que está mal interferirte, sigue siendo cierto que puedo preferir practicar la interferencia, ya sea por debilidad de la voluntad, por malicia o por voluntad de maldad… Mi dominio sobre ti sólo puede contenerse mediante controles externos que eliminen o sustituyan la opción de interferencia o la pongan cognitivamente fuera del menú».⁶ En resumen, sólo la voluntad de interferencia controlada externamente no domina. Llámelo el Requisito de la Voluntad Controlada Externamente. Es fácil ver lo esencial que es para el proyecto. Si, contrariamente al requisito, un mero control interno de la voluntad de los poderosos fuera suficiente para la libertad, entonces el amo-esclavo no sería un ejemplo de falta de libertad.
Pettit aplica el argumento políticamente. Otras personas pueden tener el poder de invadir a alguna persona en particular, pero el Estado evita esta dominación «horizontal», el dominium, protegiendo a un individuo de los demás. Lo hace mediante la aplicación del derecho penal, que es un sistema de control externo de las injerencias privadas. El Estado también promulga políticas en pro de la justicia social. Pero estos dos poderes del Estado restringen las opciones del individuo; la interferencia pública ha sustituido a la interferencia privada. Como agente del grupo, el Estado también posee una voluntad.⁷ El individuo está así expuesto a una nueva amenaza de dominación «vertical» del Estado, el imperium. Como consecuencia práctica de su poder para castigar a los delincuentes, el Estado tiene la facultad de invadir a cualquier individuo en particular.
Sin embargo, si cada ciudadano puede controlar la interferencia del Estado con ella, entonces el Estado no la domina. Si el Estado impone el derecho penal y realiza intervenciones políticas en sus términos, en una dirección o según una pauta en la que tiene influencia para determinar, entonces no está dominado. Tiene ese control si tiene una participación en la influencia del gobierno igual a la de cualquier otro ciudadano. No puede exigir más, porque eso sería dominar a sus conciudadanos.⁸ Los procesos de democracia representativa realizan inicialmente ese control mediante elecciones y asambleas legislativas. Sin embargo, si la influencia igualitaria de cada ciudadano sobre el Estado se produjera con su permiso, entonces el gobierno sería «una ley para sí mismo».⁹ Ella no controlaría el Estado, y éste seguiría dominándola. En última instancia, es el trabajo del pueblo, es decir, de los ciudadanos, protegerla del dominio del Estado. El pueblo ejerce el control a través de una disposición a resistir a un gobierno que no responde. Esta disposición se realiza a través del voto, la protesta, la desobediencia civil y la revolución al límite. Un pueblo logra la libertad como no dominación cuando tiene una «cultura de resistencia», y su gobierno es reacio a provocar su resistencia.¹⁰ Llama a la afirmación de que la ciudadanía controla el gobierno a través de su disposición a resistir, por la cual tiene el poder de imponer controles externos al gobierno, el Poder del Pueblo.
El poder del pueblo es crucial para que la libertad republicana no sólo sea factible sino también posible. Como los Estados son poderosos y vivimos en un planeta con Estados, debe haber una manera de que los Estados puedan servir al ideal de la libertad republicana.¹¹ La división del trabajo político — con la protección del dominium siendo el trabajo del Estado, y la protección del imperium siendo el trabajo del pueblo — lo proporciona.
Paso a la crítica.
2. Dominio por parte de los agentes coordinadores
En los dos casos siguientes, el esclavo no sufre pérdida de libertad por no interferir. La cuestión es si los amos, sin embargo, lo dominan. Los casos involucran a personas que actúan conjuntamente, o, como diré, coordinando. Hay varios análisis de la acción conjunta, pero asumo aquí que se trata de adoptar una intención conjunta y de hacer un razonamiento de equipo.¹² Por ejemplo, una pareja actúa conjuntamente cuando uno sube una escalera y el otro la mantiene firme. No necesitan formar un agente de grupo para coordinar su acción.
Amos casi coordinados: Hay tres amos y un esclavo. Ningún amo es lo suficientemente fuerte como para interferir con el esclavo. Si dos de ellos se coordinan, pueden interferir. El amo₁ está listo para interferir, pero el amo₂ y el amo₃ son benévolos, rechazando la intención conjunta propuesta y no se involucran en el razonamiento del equipo.
El esclavo está dominado aquí, y claramente, por el amo₂ y el amo₃. Un cambio en la voluntad de cualquiera de ellos resultaría en una interferencia incontrolada. El esclavo hace lo que quiere, pero sólo con su permiso. (No está dominado aquí por amo₁, ya que ella carece de poder para hacer algo que, en las circunstancias, resultaría en una interferencia con el esclavo).
Amos no coordinadores: Como casi coordinados, pero los tres amos son benevolentes.
Sostengo que el esclavo está, otra vez, dominado. Un cambio en la voluntad de los amos resultaría en una interferencia incontrolada. Hace lo que quiere, pero sólo con su permiso conjunto. Aquí hay dos argumentos de paridad, cada uno muestra que las consideraciones que muestran que el esclavo es dominado en casi coordinados se aplican también en no coordinados. Los argumentos de paridad también apoyan el veredicto de dominación en el caso de casi coordinados.
Primero, congraciarse con sus amos es una estrategia adecuada para el esclavo en ambos casos. En el caso de casi coordinado, el esclavo hace bien en congraciarse con los amos₂ & ₃, porque al hacerlo hace menos probable que se le interfiera. Esta es una de las razones por las que un veredicto de dominación es claro en ese caso. Es parte del argumento de Pettit para interpretar la libertad en términos de no dominación en lugar de no interferencia que, si uno necesita congraciarse, no es libre. Para Pettit, «no puedes hacerte libre… tratando de quedar bien con los poderosos y agradándoles»¹³ No «debe haber dependencia de las buenas gracias [de los Amos]»; la aptitud de la congraciación muestra al Esclavo actuando «bajo el yugo de [su] voluntad».¹⁴ Pero la diferencia entre los casos de casi coordinados y no coordinados es simplemente una diferencia en las intenciones del amo₁. Para que el esclavo esté en peligro, se necesitarían dos amos para volverse contra él, no uno, pero él sigue dependiendo de su buena voluntad. La integración sigue siendo una estrategia apropiada. Que sea racional para el esclavo congraciarse con los Amos muestra que no es libre, tanto en el caso de los no coordinados como en el de los casi coordinados.
En segundo lugar, las consideraciones que motivan el Requisito de Voluntad Controlado Externamente también apoyan un veredicto de dominación en los amos no coordinadores. Complete los dos casos con la situación de un dalit («intocable») en una zona rural de la India que infringe una norma de casta, por ejemplo, tomando agua de un pozo comunal utilizado también por las castas superiores. Según la memoria viviente, los dalits fueron linchados por este motivo, a menudo por instigación de los brahmanes, la casta más alta de las castas tradicionales, y siguen siendo vulnerables a la violencia de castas. Supongamos que el dalit es un joven físicamente fuerte, que lleva un cuchillo como autoprotección, bien capaz de defenderse de un atacante solitario. Mientras bombea agua, el dalit nota que un brahmán enojado busca incitar a alguien más para que juntos puedan atacarlo. El dalit está ciertamente dominado. Está en la situación del esclavo en el caso casi coordinado, dependiendo de otros espectadores para no decidir unirse con el brahmán en un ataque. Él está sujeto a la voluntad del brahmán. Ahora imagina que cada aldeano ha llegado a repudiar el sistema de castas como herramienta de opresión, y está convencido de la dignidad de cada persona sin importar su nacimiento. Las normas de casta no tienen poder social. Los dalits ahora bombean agua sin pensar en posibles amenazas. Su situación es similar a la del esclavo en el caso de la no coordinación. La única razón para suponer que el dalit no está dominado es el cambio interno en las convicciones morales de los aldeanos. Pero de acuerdo con el requisito de la voluntad controlada externamente, esto es irrelevante para que sea libre. Los compromisos morales de los aldeanos no son una restricción interna que los inhabilite para hacer lo que hacen. Podrían repudiar sus convicciones y atacar tan fácilmente (o con tanta dificultad) como el Amo podría repudiar su benevolencia e interferir en el amo-esclavo. Nada más impide que los aldeanos ataquen. No importa cuán improbable sea que los aldeanos ataquen. El hecho de que no haya una restricción externa para hacerlo significa que el dalit está sujeto a su voluntad. Debido a que los amos no satisfacen el requisito de la voluntad externa en la no coordinación más de lo que lo hacen en la casi, el esclavo es dominado. Como antes, esto es por razones del tipo que el mismo Pettit da.
Si esto es correcto, la libertad republicana es imposible. Una persona está dominada por un conjunto de agentes que tienen un poder incontrolado para invadirla, mediante la coordinación. No importa lo improbable que sea que lo hagan; la posibilidad de que lo hagan la hace poco libre. Nadie puede protegerla de esta interferencia excepto otras personas. Pero ellos también tienen el mismo poder de coordinación, por lo que el mismo peligro surge de nuevo. Uno puede asegurarse de no ser dominado por vivir en aislamiento. Pero esta opción no es atractiva, y Pettit la descarta.¹⁵ Hobbes observó que, en el estado de la naturaleza, «el más débil tiene la fuerza suficiente para matar al más fuerte, ya sea por maquinación secreta, o por confederación con otros».¹⁶ Sólo por vivir entre otras personas, uno se expone al riesgo de la confederación. Cuando ese riesgo está presente, uno es dominado.
Se podría sugerir que, aunque no todo el mundo pueda disfrutar de la libertad republicana, al menos algunas personas pueden hacerlo, y deberíamos maximizar el número de los que sí lo hacen. La pregunta de Anne Philips sobre la plausibilidad de una alianza republicana con el feminismo sugiere que tal vez no sea un accidente de la historia de la tradición republicana que los privilegios de los liber (los libres) se restrinjan a los hombres aristocráticos.¹⁷ Eso sería suficientemente perjudicial, dado que todo el mundo debería poder disfrutar de la libertad republicana.¹⁸ El problema es más grave. Todos los que viven en la sociedad son vulnerables a los reyes confederados, presidentes y generales también. La libertad republicana no es posible para nadie.
Pettit puede responder de una de cuatro maneras a este desafío. Primero, podría impugnar las premisas de mi argumento. Esta respuesta plantea las cuestiones más profundas sobre la naturaleza de la dominación y las perspectivas de su relato para reivindicar la posibilidad de la libertad; lo abordo en la siguiente sección. La segunda y tercera posibles respuestas se derivan de las formas en que, en el marco de Pettit, se puede rescatar a uno de la dominación aunque alguien tenga el poder de interferir. La cuarta respuesta acepta la conclusión pero trata de mitigar su significado. Me refiero a estas últimas respuestas en la penúltima sección.
3. El poder del pueblo
La respuesta más plausible para Pettit es aceptar que el esclavo está dominado en la casi coordinada, pero negar esto en la no coordinada. Podría argumentar lo siguiente. La dominación es una relación entre dos voluntades solamente, en la que B domina a A. Esto no es un mero informe de intuición. Se desprende del caso básico de la superioridad de la libertad republicana sobre la libertad liberal. No eres libre si tengo el poder, a voluntad, de cerrar las puertas de cualquier puerta que intentes atravesar. Tengo el poder de cerrar una puerta a voluntad sólo si mi habilidad para hacerlo no depende de la decisión de nadie más. Si dependo de un colaborador, y mi colaborador no está dispuesto, entonces no soy capaz de cerrar la puerta a voluntad. Estás sujeto a la voluntad de mi colaborador, de la misma manera que esclavo está en el caso de casi coordinada. Pero no estás sujeto a mi voluntad. Para que A sea dominado, tiene que haber un B que pueda determinar, en las circunstancias, si A es invadido. Cuando B tiene el poder de invadir a A a voluntad, se puede decir que existe una dominación «díadica», que es una relación entre los miembros de una pareja. En resumen, la respuesta afirma que toda dominación es díadica.
Niko Kolodny propone una prueba para determinar cuándo A está sujeto a la voluntad de B, que apoya la afirmación de que toda dominación es diádica. Sin avalarlo, sugiere que la siguiente prueba de poder hacer se atribuya a los defensores de la «tesis kantiano-republicana», según la cual estar bajo el poder de otros es objetable como tal.¹⁹ Imaginen que B tuviera la voluntad de invadir a A. Mantengan fijo, en la medida de lo posible, todo lo demás, incluyendo las voluntades de todos los demás agentes. Luego pregunte si B invade a A. Si es así, B tiene el poder de invadir a A, y la domina; de lo contrario no lo hace. (Esto es fácilmente modificable para comprobar cualquier relación de «poder hacer» entre B y A.)
La prueba de poder hacer expresa con precisión la necesidad de excluir de la consideración los cambios en la voluntad de terceros. Esto asegura que identifica como casos de dominación sólo aquellas situaciones en las que la voluntad de B de invadir es decisiva en las circunstancias. La prueba no debe permitir cambios en la voluntad de las personas que protegen a «A», como el Estado, y de aquellos que ocupan cargos públicos. De lo contrario, no sería posible confiar en el Estado para proteger a los individuos de la injerencia privada. La cláusula de «mantener fijo» asegura que la prueba no cometa este error. Además, la prueba está restringida de modo que se aplica sólo a los agentes únicos con voluntad. La conjunción de esta restricción con la cláusula de «mantener fijo» significa que, al aplicar la prueba de poder hacer, se reconocen sólo los casos diádicos de dominación.
Aplicando la prueba del poder hacer, se puede ver cómo justificar los diferentes veredictos en los casos, en la forma que esta respuesta sugerida requiere. Hay una dominación diádica en el caso casi coordinado, dos veces de hecho. Imaginen que el amo₂ tiene la intención de invadir al esclavo. Mantener fijas las voluntades de todos los demás agentes. Entonces el esclavo es invadido, por los amos₁ y ₂ juntos. Así que el amo₂ domina al esclavo, al igual que el amo₃, por medio de un razonamiento paralelo. En contraste, no hay dominación diádica en el caso de la no coordinación. Cuando se aplica la prueba del poder hacer a cada uno de los tres amos por turno en ese caso, se encuentra que el esclavo no está invadido. Por esa prueba, ninguno de los amos₁-₃ domina al esclavo. Si toda dominación es diádica, lo que se desprende del caso básico para concebir la libertad como no dominación, entonces el veredicto de que el esclavo no es dominado en ese caso está bien fundamentado.
Sin embargo, creo que es un error suponer que toda dominación es diádica. Más bien, alguna dominación es «poliádica». La dominación poliádica es la relación que se mantiene entre un grupo de personas, G, y A, cuando, al actuar de manera coordinada, los miembros de G tienen el poder incontrolado de interferir con A. El caso de la no coordinación es un ejemplo de dominación poliádica. De hecho, el propio relato de Pettit lo compromete a la posibilidad de poderes poliádicos de interferencia. Esto se debe a que, sin esta posibilidad, el Poder del Pueblo es falso. Ahora explico por qué esto es así.
Las personas pertenecen a una categoría adicional en la ontología social de Pettit. Esa ontología incluye prominentemente a los agentes que tienen voluntad, es decir, los agentes individuales y grupales, y tiene relatos bien desarrollados de ellos. Su prueba para la agencia personal es la «conversabilidad», cuando uno puede hablar y comprometerse con ese agente en beneficio mutuo. Como condición previa de la conversabilidad, el agente debe ser fiablemente racional en tener actitudes que sean coherentes.²⁰ Los agentes de grupo son conversables.²¹ Las personas no lo son. Muchos individuos proponen hablar en nombre del pueblo, por supuesto. Pero, aparte de los procesos de representación política, que forman parte del Estado, los ciudadanos no tienen forma de decidir quién habla en su nombre, o de conciliar actitudes inconsistentes. Como no son conversables, no constituyen un agente del grupo. Sin embargo, ejercen juntos una capacidad que los miembros individuales no tienen, la de resistir al Estado. Aunque es impreciso cuántos deben resistir para que el Estado sea controlado por el pueblo, un número suficiente de personas debe imponerle controles cuando no responde a su dirección.
En los términos de Pettit, es difícil identificar esto como algo más que un poder para interferir con el gobierno. Una posible alternativa es suponer que, en este caso, «poder» describe no la capacidad de los agentes para actuar intencionalmente, sino el potencial de una fuerza no racional, en la forma en que el mar es poderoso. El poder del pueblo para resistir al estado sería más bien un proceso de causalidad física. Pero esto no es correcto; los individuos imponen controles al estado por su acción intencional.
Otra alternativa es un análisis reductivo, que propone que «el» poder del pueblo debe ser leído como una taquigrafía engañosa de los poderes discretos de muchos individuos. Hay más que decir sobre esta estrategia reductora, pero debería ser rechazada, y por Pettit también. Considere su ejemplo de los veraneantes en una playa, que forman una cadena para sacar a un nadador de la dificultad. Esta no es una instancia de agencia grupal. Es más bien una instancia de acción conjunta, que, como se ha señalado, asumo que requiere intenciones conjuntas y razonamiento de equipo.²² El poder de rescate existe sólo colectivamente, no distributivamente. Es decir, los veraneantes conjuntamente tienen el poder de rescatar al nadador. Pero cada persona individualmente no lo hace.
La estrategia reductiva lo niega; afirma que «el» rescate por parte del grupo es un conjunto de acciones individuales, que en conjunto constituyen un rescate. Hablando correctamente, el poder de rescate sólo existía cuando la cadena estaba en su lugar. Los miembros de la cadena no tenían el poder de rescatar al nadador; cada uno tenía el poder sólo de trabar los brazos, y así sucesivamente. Las únicas personas que tenían ese poder eran las que, una vez que la cadena existía, podían rescatar al nadador.
Un problema de esta estrategia es que hay algunos ejemplos a los que no se puede aplicar. Imaginemos que lanzar un ataque nuclear requiere que el presidente, el ministro de defensa y el presidente del estado mayor giren sus llaves exactamente de forma simultánea, es decir, en un período de tiempo en el que la decisión de una persona no puede ser revisada a la luz de la de otra. Los tres tienen el poder de lanzar un ataque nuclear, pero sólo lo tienen colectivamente. Otro problema es que la estrategia implica que el poder de rescate no existe cuando existe. Los veraneantes ven al nadador en dificultades; alguien grita: «¿Podemos salvarlo?» No sólo es psicológicamente inverosímil responder «No», sino que describe el fenómeno de manera equivocada. Los veraneantes, juntos, tienen el poder de rescatar al nadador, aunque — porque la cadena aún no se ha formado — ningún individuo lo hace. Descomponiendo la acción conjunta en acciones individuales, y reconociendo sólo la capacidad de los individuos para hacer lo que está dentro de sus posibilidades, no se reconocen las capacidades que el grupo también posee, sin ser un agente del grupo.²³
El poder del pueblo para controlar el Estado debe ser mantenido colectivamente. Los individuos pueden llevar a cabo algunos actos de resistencia en solitario, como la desobediencia civil o la retención de impuestos. Estos poderes para resistir pueden mantenerse de forma distribuida. Pero otros poderes para resistir deben ser ejercidos conjuntamente, y se mantienen colectivamente. Esto queda bien ilustrado por el caso límite, la revolución. Nadie por sí solo tiene el poder de la revolución; los individuos pueden simplemente realizar partes componentes de una revolución. Se necesita un grupo para derrocar un gobierno. Debido a que las revoluciones deben ser posibles para que el Poder del Pueblo sea verdadero, el esquema de Pettit requiere que algunos poderes sociales se mantengan colectivamente.
La importancia de este punto se hace evidente al aplicar la prueba del poder hacer a la gente. La prueba del poder hacer no reconoce los poderes que se mantienen de forma colectiva pero no distributiva, o por un agente del grupo. Si la prueba se aplica a cada vacacionista en la playa, el resultado es un juicio de que nadie tiene el poder, por sí solo, de rescatar al nadador. Esto es bastante cierto. La prueba del poder hacer no reconoce que el poder de rescatar al nadador existe de todas formas, al menos si asumimos que la prueba se aplica sólo a los agentes con voluntad. Esto sugiere que algo está mal en la prueba. La prueba también puede aplicarse a las personas, de modo que pregunta si cada persona tiene el poder de imponer controles externos al estado que sean suficientes para controlarlo. El resultado de aplicar esto a cada ciudadano individualmente es un juicio que nadie hace, porque la asimetría de poder entre el Estado y cada ciudadano es demasiado grande. La excepción es cuando ya hay suficientes ciudadanos que han impuesto controles al Estado y la resistencia de una persona más será decisiva. Pero ese escenario es irrelevante en la práctica. Sin embargo, el pueblo colectivamente tiene el poder de controlar el Estado. La aplicación de la prueba del poder hacer al caso del pueblo confirma que algo está mal.
Una vez que se acepte que algunos poderes sociales se mantienen colectivamente, el análisis de los actos de resistencia menores, como las marchas de protesta, debe ser reconsiderado. El poder de protestar puede mantenerse de forma distribuida; las protestas de una persona son posibles aunque solitarias. Pero el poder de protestar también puede ejercerse colectivamente. Una marcha de protesta particular puede ser el resultado de individuos que actúan solos pero al mismo tiempo, o de su actuación conjunta. En la práctica, la resistencia efectiva se basa en esto último. Muchas formas de resistencia sólo son prudentes si un grupo de personas las emprende al mismo tiempo. La resistencia también es más eficaz si muchas personas actúan juntas. El control de los ciudadanos sobre el Estado, entonces, depende de que ejerzan el poder conjuntamente. Dado el poder del estado moderno, que Pettit apoya en gran medida, el poder compensatorio de los ciudadanos debe ser sustancial.
Así que la ontología social de Pettit debe, e implícitamente lo hace, reconocer un locus de poder social que no sean los individuos o agentes de grupo. Como no da un término a los grupos que sostienen este poder, podemos llamarlos equipos. La acción de los miembros del equipo está coordinada pero no necesariamente dirigida. Como una forma distinta de agencia social, existe un sentido en el que los equipos se encuentran «entre» los individuos y los agentes del grupo. Los equipos tienen un grado de coordinación que hace que su acción sea distinta de la que surge de los individuos que interactúan sin ninguna intención conjunta. Pero no tienen el grado de coordinación que requieren los agentes de grupo. Los equipos no son «meros simuladores» de la agencia grupal.²⁴ Ejercen una forma diferente de agencia social.
Dado que existen equipos, la prueba del poder hacer debe ser revisada. Esa prueba se aplica naturalmente a las categorías centrales de la ontología social de Pettit: los individuos y los agentes de grupo. Son agentes con voluntad. Si un equipo tiene voluntad, el test de poder hacer puede aplicarse directamente a él, con una «B» que representa al equipo. Pero podemos suponer que los equipos no tienen voluntad, porque no son conversables. Por eso la prueba del poder hacer no se aplica a ellos, y por eso no reconoce los poderes ejercidos por personas que actúan conjuntamente. Al no reconocer la existencia de poderes que están en manos de personas que actúan conjuntamente, la prueba del poder hacer no reconoce que las personas tienen el poder de imponer controles al Estado. Pettit se basa en esto para aplicar su cuenta políticamente, y el hecho es bastante claro de todos modos. Para cumplir su propósito — identificar el poder de invadir — la prueba debe ser enmendada.
La forma más simple de hacerlo es crear una prueba adicional. Considere algunos agentes, a, b, … n, que podrían coordinarse; como tales, son miembros de G. Imagine que cada miembro de G tuviera la voluntad de invadir A, mediante la coordinación. En la medida de lo posible, mantenga fijo todo lo demás, incluyendo las voluntades de todos los demás agentes. Luego pregunte si invaden A. Si es así, entonces los miembros de G tienen el poder de invadir A, de lo contrario no. Llama a esto la prueba de poder hacer juntos. Para aplicarlo, hay que resolver una cuestión contrafáctica previa, a saber, si los agentes podrían coordinarse, adoptando una intención conjunta y haciendo un razonamiento de equipo. Pero no hay ni circularidad ni razón para suponer que la regresión es viciosa. La prueba de poder hacer juntos satisface el requisito de que los cambios en la voluntad de los terceros queden excluidos de la consideración. En particular, la voluntad del Estado se mantiene fija, así como las voluntades de aquellos en sus cargos públicos, excepto cuando estos son miembros de G, una situación que queremos probar de todos modos. Para identificar un poder de invasión, se deben aplicar las pruebas de poder hacer y poder hacer juntos. Si hay otras fuentes de agencia social donde no hay voluntad, se deben identificar más pruebas para cada una.
Según la prueba de poder hacer juntos, el esclavo está dominado en el caso de los amos no coordinadores. Si cada uno de los amos₁₋₃ quisiera invadir coordinando, el esclavo sería invadido. El caso es un ejemplo de dominación poliádica. Este resultado es la base del dilema que planteé en el párrafo inicial de este artículo. La forma de agencia social por la que las personas controlan el Estado es la misma que la ejercida por los amos en el caso de los amos no coordinados. Si los amos no tienen el poder de invadir a los esclavos en ese caso, entonces el pueblo tampoco tiene el poder de imponer controles al Estado. Es decir, si el esclavo no es dominado en el caso de los amos no coordinados, entonces el Poder del Pueblo es falso. Pero si el Poder del Pueblo es falso, todo el mundo está dominado por un Estado, porque vivimos en un planeta dominado por un Estado. Por el contrario, si el Poder del Pueblo es verdadero, entonces el esclavo es dominado por los amos no coordinadores. Porque así como el pueblo controla el Estado por su poder de actuar de manera coordinada, así los amos tienen el poder de invadir a los esclavos. Pero la dominación poliádica es entonces posible, y los individuos siempre están libres. Siempre hay grupos de agentes que podrían, coordinándose, invadir a cualquier individuo. Es exactamente la gente con la que ese individuo podría controlar el estado la que la domina.²⁵ De cualquier manera, la libertad republicana es imposible.
El argumento de la posibilidad de la dominación poliádica también debe abordar el caso básico de la superioridad de la libertad republicana sobre la libertad liberal, lo que proporciona una posible vía para que Pettit resista este dilema. El caso básico de la superioridad de la libertad republicana consiste en apelar al valor de no estar sujeto a la voluntad de otro. He supuesto que la existencia de un poder para invadir A es en sí misma suficiente para que A sea dominado. Pero Pettit puede negar esto, y permitir que algunos poderes para invadir no sean dominantes. Podría hacerlo estipulando que la dominación sólo puede ser una relación diádica. Para ser dominado, debe haber un B, un cambio en su voluntad que por sí solo resultaría en mi interferencia. Si no hay tal B, entonces no estoy sujeto a la voluntad de ningún individuo. Los poderes no diádicos para invadir A no darían lugar a que A sea dominado, aunque dejen a A en riesgo de ser invadido. Como el poder de invadir a través de una acción coordinada sería tal poder no dominador, permitiría a Pettit negar el dilema. El Poder del Pueblo seguiría siendo cierto, y el esclavo no sería dominado en amos no coordinados. Pettit no necesita reclamar que el pueblo domine el estado. Sólo necesita mostrar que el pueblo tiene el poder de imponerle controles.
Esta respuesta estipulatoria es inverosímil. Estar sujeto a la voluntad de otra persona puede ser psicológicamente más destacado que estar sujeto a la voluntad de un grupo. Pero no está claro, al menos para mí, por qué sólo esto debería marcar una diferencia moralmente significativa, especialmente cuando mi capacidad de disfrutar de la libertad como no dominante es sensible a la posibilidad de que otros puedan decidir interferir conmigo, no a la probabilidad de que lo hagan. La interferencia de un grupo es tan preocupante, quizás más, como la interferencia de un individuo. Un grupo de agentes puede tener menos probabilidades de interferir, pero no está claro por qué su capacidad colectiva de hacerlo a voluntad no debe comprometer mi libertad de la misma manera que lo hace la capacidad de un individuo. La distinción no está motivada. Además, si bien Pettit puede estipular que la dominación es sólo una relación diádica, hay un costo teórico. Parte del precio a pagar es que la no dominación ya no es una concepción integral de la libertad. Hay importantes pérdidas de libertad que quedan fuera de su alcance. Otro costo es que desconecta la libertad como no dominación de las consideraciones que se suponía que la justificaban, identificadas por los argumentos de paridad. Su promesa es que, cuando se está libre de la dominación, ya no es necesario congraciarse con los poderosos ni confiar en la decisión de los demás de no interferir. Pero, como el esclavo de los amos no coordinados, puede que tengas que hacerlo. Este intento de resistir el dilema, por lo tanto, fracasa en los propios términos de Pettit.
Hay una forma diferente, aunque creo que menos plausible, de que Pettit impugne las premisas de mi argumento que se sugiere en los comentarios anteriores. Podría negar que el Esclavo está dominado tanto en los amos casi coordinados como en los amos no coordinados. No todas las posibles fuentes de interferencia, como tales, comprometen la libertad republicana — no los domino sólo porque pueda desarrollar poderes sobrehumanos.²⁶ Para comprometer la libertad, la capacidad de interferir arbitrariamente debe estar «más o menos lista para ser ejercida». Según Pettit, una posibilidad que no compromete la libertad de los republicanos es la posibilidad de que un agente de grupo enormemente poderoso pueda incorporar. Si bien la posible incorporación plantea una dominación «virtual» o «potencial», no existe una dominación real.²⁷ La incorporación es pertinente para el grado de libertad de que gozo sólo en la medida en que su ocurrencia es probable; su mera posibilidad es irrelevante.²⁸ Podría argumentarse que la coordinación es estructuralmente similar a la incorporación. La posible coordinación puede comprometer la libertad de la misma manera que la posible incorporación: sólo en la medida en que sea probable, no si es meramente posible. Tal vez la facultad de actuar conjuntamente sólo existe cuando quienes podrían coordinar han adoptado una intención conjunta y han iniciado el proceso de razonamiento en equipo. Dado que la intención conjunta no se ha adoptado en el caso de los casi coordinados o los no coordinados, no existe tal poder en ninguno de los dos casos.
Es particularmente inverosímil negar que hay dominación en el caso de los amos casi coordinados, porque las consideraciones que se apelan en los argumentos de paridad se aplican con tanta fuerza a ese caso. Considera lo fácil que es para un equipo coordinar. El amo₁ ha declarado su deseo de interferir actuando conjuntamente con otra persona. Si otro amo decide unirse a ella, el esclavo será dominado. Si tratamos este caso de la manera en que Pettit afirma que debemos tratar los casos en los que la incorporación es improbable pero posible, debemos aceptar que el Esclavo no está sujeto a la voluntad de otro. Sin embargo, parece claramente sujeto a las voluntades de los otros amos, ya que todo lo que se necesitaría para invadirlo sería que uno de ellos cambiara de opinión. Pettit puede estipular que la coordinación sólo se produce cuando se ha adoptado la intención conjunta. Una vez más, hay el mismo costo teórico. Esta estipulación desconectaría la libertad como no dominación de las consideraciones que se supone que la justifican. Debido a que es racional que el esclavo se congracie con los amos precisamente porque confía en que los amo₁ & ₂ no decidan interferir, se le domina en la casi coordinación de acuerdo con las consideraciones identificadas en los argumentos de paridad. Los poderes poliádicos para invadir pueden ser una forma de dominación.
A continuación, abordaré algunas otras posibles respuestas.
4. 4. Respuestas adicionales
4.1 Control
Recuerde que si un ciudadano controla cualquier posibilidad de interferencia con ella, no está dominado. Este punto admite una posible respuesta. La dominación poliádica puede evitarse si puedo controlar las acciones de los potenciales miembros del equipo. Pettit argumenta que un ciudadano puede controlar al menos un agente colectivo, a saber, el Estado. Tiene control sobre el Estado si éste le concede una participación en la influencia del gobierno igual a la de cada uno de los demás ciudadanos; no puede exigir más, porque eso sería dominar a sus conciudadanos. La respuesta aplica esto a los equipos, y por aplicación, al pueblo. Si alguien puede tener una influencia igual en la forma de actuar de un equipo, aún puede ejercer un control suficiente para evitar que sea dominado. Esto es así incluso si la acción del equipo es contraria a su preferencia. En el caso de la no coordinación, el esclavo no sería dominado si tuviera una influencia en cualquier acción conjunta de los Amos, y su influencia en ese resultado fuera igual a la de cada amo.
Aunque es intuitivamente claro que esta respuesta falla, vale la pena identificar cuáles son los errores. Supongamos que una banda ataca a uno de sus miembros. Claramente, la víctima carece del control necesario sobre lo que el resto está haciendo, incluso si tiene una influencia igual en lo que hace la banda. De la misma manera, un miembro del equipo carece de control sobre lo que su equipo está haciendo, y un ciudadano de control sobre lo que la gente está haciendo, incluso si cada uno tiene igual influencia en el equipo y la gente, respectivamente. Hay dos objeciones. En primer lugar, como se ha señalado, se sospecha que alguien individualmente tiene control sobre una decisión colectiva si su parte de influencia en la decisión es pequeña. No está claro cómo ayuda que esa influencia sea igual.²⁹ Pero incluso si se concediera, en segundo lugar, sería un error suponer que es suficiente para el control. También debe tener la capacidad de dirigir la acción del otro de una manera «modalmente robusta»; es decir, debe ser capaz de dirigir lo que el otro hace en una gama suficientemente amplia de circunstancias contrafácticas. En particular, su capacidad para dirigir al otro debe ser robusta frente a posibles cambios en la voluntad de éste. Por ello, Pettit exige no sólo que uno tenga una participación igualitaria en la influencia del gobierno, a través de las votaciones, sino que el pueblo también esté dispuesto a resistirlo. Si este control popular «incondicional» no existiera, la parte igual de influencia de uno sobre el gobierno sería por su parte, y uno estaría dominado.³⁰ Pero no hay manera de que uno pueda ejercer un control «incondicional» sobre la forma en que actúan los otros miembros de un equipo. Las variaciones en la distribución natural de la fuerza, el carisma, etc., significan que la influencia igualitaria de uno sobre los demás miembros del equipo no está garantizada sin la decisión de otros de otorgarla. El razonamiento estratégico no los lleva a esa conclusión; es sólo el razonamiento de jure el que la apoya. El que uno tenga igual influencia sobre los demás miembros del equipo depende de ellos y de su juicio moral. La influencia igual que uno tiene es por su permiso, y por lo tanto uno carece de control incondicional. Incluso si los amos concedieron a Slave una influencia igual para determinar cómo actuarían conjuntamente, su influencia no es incondicional. No es cierto para los equipos, y por aplicación no es cierto para la resistencia del pueblo al Estado, que la influencia igualitaria de un miembro en la acción de un equipo es suficiente para su control individual de esa acción.³¹
4.2 Protección
En el esquema de Pettit, mientras que una persona puede tener un poder de interferencia sobre otra, un tercero puede proteger a la víctima potencial imponiendo sanciones al posible invasor que quitan la opción de la invasión «cognitivamente fuera del menú». El agente central de protección en el esquema de Pettit es el Estado, a través del derecho penal. Sin embargo, el Estado no puede ser el protector de último recurso, porque es un agente colectivo y potencialmente una voluntad ajena. El pueblo es el protector de último recurso. Pero la amenaza de la dominación poliádica, planteada por exactamente los mismos individuos que constituyen el pueblo, y la falta de control sobre sus acciones socavan esa última pretensión. Sin embargo, hay una forma de protegerse de las interferencias que no es susceptible de esos problemas. Si hay una fuente de protección no intencional, uno puede disfrutar de la no interferencia sin el permiso de nadie.
Pettit podría sugerir que las normas sociales podrían desempeñar este papel. «Estando dispuestos a aprobar el cumplimiento y a desaprobar la desviación, los ciudadanos pueden convertirse en fuentes no intencionales de aplicación». Supongamos que hay una norma que hace que los interferentes incontrolados estén sujetos a sanción. Tal norma podría entonces proteger a cada persona de las interferencias. Conceder que el deseo de aprobación de los demás y la aversión a su desaprobación son una disposición psicológica bruta, no susceptible de ser razonada, y también lo es su disposición a conceder aprobación y desaprobación. Si el incumplimiento de una norma es un desencadenante de actitudes de desaprobación no intencionadas, y el deseo de esas actitudes tampoco es intencionado, uno tiene razones para conformarse independientemente de las acciones de los demás. Este proceso dinámico y no intencionado refuerza las normas que la mayoría de las personas aprueban, ayudando a hacer que las normas sean estables. Uno está protegido, parece, y de una manera que no depende de la voluntad de nadie.
Las normas aplicadas sólo pueden desempeñar un papel de apoyo para garantizar la libertad republicana. La economía de la estima apoya niveles más altos de comportamiento conforme a la norma que los que se lograrían sólo con sanciones coercitivas. Pero para que una norma apoye la libertad individual, los individuos deben depender de aquellos que imponen sanciones a los que no se conforman. Cuando hay una ganancia, mucha gente no se deja intimidar por la mera desaprobación. La desaprobación detiene algunos robos, pero casi todos, y menos aún los asesinatos. Por lo tanto, la norma debe apoyarse en penas tanto materiales como expresivas.³³ Así pues, la libertad de uno depende de la acción de los demás; es decir, uno depende de su voluntad. Tal vez las máquinas se conviertan en fuentes de protección involuntaria. Las personas no lo son.
4.3 Dominación imperturbable
Una respuesta final y deflacionaria a mi desafío inicial acepta que hay dominación poliádica en la vida cotidiana. Pero busca mitigar su importancia, afirmando que la dominación no es muy seria. Además, no es una objeción crítica que los gobiernos no puedan eliminar la dominación; pueden razonablemente tratar de minimizarla.³⁴ La dominación viene en grados. La importancia de la dominación de B sobre A depende de los ámbitos de la vida de A en los que las elecciones de A están sujetas al poder incontrolado de B para invadir, la facilidad con que B puede invadir las elecciones de A, la importancia de esas elecciones, etc.³⁵ Se podría argumentar que, en estos aspectos, la dominación poliádica no es en la práctica ni severa ni fácilmente ejercida por los potenciales interferentes.
No es así, la dominación poliádica es severa. Pero esta acusación es la respuesta más difícil de argumentar, porque nuestra perspectiva disminuye nuestra capacidad de percibir la facilidad con la que se puede ejercer el poder conjunto. Digo «nuestra» perspectiva deliberadamente, ya que es probable que los lectores se encuentren en partes prósperas y estables del mundo. La vida en esas zonas se ha individualizado e institucionalizado, de modo que la acción conjunta espontánea no se ve a menudo ni se imagina fácilmente. El espacio común se ha convertido cada vez más en una vía para llevarnos a lugares designados para actividades específicas y rutinarias, en lugar de un lugar para la interacción social. En esto nos encontramos atípicos. En el pasado relativamente reciente y en la mayor parte del mundo, donde estas tendencias son menos pronunciadas, la acción grupal espontánea era y es una posibilidad destacada. Hay dimensiones positivas, como la capacidad de exuberancia festiva, así como otras negativas y destructivas también. En los casos en que el gobierno es débil o inexistente, la violencia es menos una ruptura de la rutina y forma más parte del tejido de la vida. Si bien la situación de los dalits en la India es un ejemplo, las minorías de Occidente dan fe de que la capacidad de actuar de esa manera también está presente de manera deprimente. Es un triunfo del gobierno cuando esto es improbable. Pero el grado en que B domina a A no se ve afectado, según Pettit, por la probabilidad de que B invada. En particular, las limitaciones internas que B pueda tener, que hacen improbable que invada, no afectan el grado de libertad de A. Lo mismo ocurre con los agentes coordinadores. La invasión conjunta es siempre una posibilidad; es fácil; y las consecuencias son graves. La dominación poliádica es sustancial.
5. Virtud y libertad
Para concluir, aclararé cómo mi acusación de dominación poliádica se distingue de otras críticas, y señalaré una lección positiva que se puede extraer.
Desde la publicación del republicanismo, las líneas de crítica dominantes han sido prácticas o analíticas. La línea práctica de la crítica ha sostenido que, si bien la libertad republicana puede ser una concepción distinta de la libertad, la no dominación tiene una importancia práctica restringida o nula. La teoría puede describir algo importante acerca de lo que es ser libre, pero no hay una forma directa de hacer uso político de ello. Los críticos han argumentado que el republicanismo no tiene consecuencias políticas determinadas, que el conocimiento de las disposiciones relativas a la libertad republicana presupone el conocimiento de las disposiciones relativas a la libertad liberal, que la no dominación no es el único ideal político ni el principal objetivo político del gobierno y que la independencia de los demás que se requiere no puede lograrse en condiciones no ideales, por lo que el republicanismo es demasiado exigente.³⁶ Mi cargo es teórico, no práctico. En particular, no es una versión de la queja del teórico no idealista contra la teoría ideal. Incluso con una disposición universal de cumplir plenamente con la ley y la moral, el obstáculo para invadir conjuntamente es interno. La dominación poliádica sigue existiendo en el reino kantiano de los fines, en el que todos son santos totalmente comprometidos con el respeto a los demás.³⁷ Como he argumentado anteriormente, ni siquiera es posible reducir su gravedad.
La crítica analítica se centra en si el relato de Pettit sobre la no dominación describe un tipo de libertad distinta de la categoría liberal de no interferencia. Los críticos discuten las dos tesis de no dominación expuestas en la introducción. Sostienen que todo lo valioso de la libertad republicana, incluida la garantía que ofrece, puede tener sentido mediante una noción de libertad liberal formulada adecuadamente, en particular, una que sea sensible a la probabilidad a lo largo del tiempo, como la no interferencia esperada. Además, las condiciones en las que alguien cuenta como libre en términos republicanos pero no liberales no están bien descritas como instancias de libertad.³⁸ De hecho, la declaración de Pettit de que el encarcelamiento no tiene por qué quitar la libertad es la evidencia más convincente de ello.³⁹ Un diagnóstico alternativo de lo que está mal en casos como el de amo-esclavo desarrolla esta acusación de descripción errónea. La verdadera preocupación es el estatus social desigual. Esto está relacionado con la libertad, pero sólo de manera contingente. Supongamos que el Esclavo sabe que su Amo no va a interferir, por lo que no tiene sentido que sea servil. Esa relación es corrupta no porque el Amo limite la libertad del Esclavo, sino porque implica subordinación.⁴⁰
Simpatizo con estos cargos. Dada la imposibilidad de la libertad republicana, además, cualquier concepción plausible de la libertad debe estar principalmente relacionada con la no interferencia (o, tal vez, alguna forma de libertad positiva, o alguna combinación de ambas). Pero el debate corre el riesgo de estancarse en un punto muerto terminológico, en el que existe un desacuerdo flagrante sobre si el poder incontrolado de otra persona para interferir compromete la libertad.⁴¹ (Compárese, por ejemplo, «No interferirá, pero podría» con «Podría interferir, pero no lo hará». El primero invita a la conclusión del republicano; el segundo a la del teórico de la «pura libertad negativa»). Sin embargo, si se sostiene la acusación de que el mal en amo-esclavo es subordinación, se puede sacar una primera lección positiva. La importante investigación en esta área de la filosofía práctica se refiere a las implicaciones políticas de la igualdad social, incluyendo la influencia que ésta debería tener en el gobierno, dados otros ideales morales, especialmente la libertad. Se está realizando un buen trabajo en este sentido.⁴² La principal lección positiva que saco aquí, sin embargo, se refiere a la solidez de una reivindicación central de la tradición republicana cívica. Lo afirmo en primer lugar en los términos del marco de Pettit.
La lección central se refiere al análisis de la libertad. Si la libertad ha de ser un ideal posible, por no hablar de uno factible en condiciones no ideales, la libertad debe ser compatible con la exposición al poder de interferencia de los demás. Debe ser posible ser libre, con el control de la no interferencia de algunos otros siendo sólo «interno». Dado que el requisito de la voluntad controlada externamente no puede satisfacerse como condición general de la libertad, debe rechazarse. Las personas que tienen suficientes controles internos no amenazan mi libertad. Las condiciones para el control se expresarán normalmente en términos de algo como la respuesta a razones correctas o fines correctos para la acción, con ese contenido más o menos especificado. Algunos análisis feministas del concepto de dominación ya han hecho este movimiento revisionista.⁴³ Yo aquí refuerzo y añado a su argumento.
La lección para la tradición republicana es que la virtud cívica se reivindica como necesaria para la libertad. Quentin Skinner identifica dos enfoques principales de la virtud y la corrupción en el pensamiento político desde el Renacimiento.
Se destaca que el gobierno es eficaz cuando sus instituciones son fuertes, y corrupto cuando su maquinaria no funciona adecuadamente. (El mayor exponente de este punto de vista es Hume.) El otro enfoque sugiere, por el contrario, que si los hombres que controlan las instituciones del gobierno son corruptos, no se puede esperar que las mejores instituciones posibles las conformen o limiten, mientras que si los hombres son virtuosos, la salud de las instituciones será un asunto de importancia secundaria. Esta es la tradición (de la que Maquiavelo y Montesquieu son los mayores representantes) que subraya que no es tanto la maquinaria de gobierno como el espíritu propio de los gobernantes, el pueblo y las leyes lo que necesita sobre todo ser sostenido.⁴⁴
La aprobación de este último enfoque es fundamental para la tradición republicana. «Es como una política de virtud que el republicanismo se define más claramente a sí mismo». ⁴⁵ La virtud cívica — que requiere un compromiso político justo por parte de los ciudadanos y un servicio público dedicado por parte de los líderes — es crucial para la estabilidad de un sistema de gobierno libre y autónomo porque ambos requisitos son baluartes contra la corrupción del Estado.⁴⁶ La virtud cívica requiere que tanto los líderes como los ciudadanos se abstengan de interferencias ilícitas.
El argumento de Pettit sobre el republicanismo no es coherente con la tradición, ya que debe apoyar el enfoque de sólo instituciones. Como describe Skinner, estos enfoques hacen afirmaciones contrapuestas sobre cómo mantener un gobierno efectivo a lo largo del tiempo. Para Pettit, la cuestión más específica es si las instituciones o las virtudes son dominantes para asegurar que los miembros de una comunidad política sean libres. El requisito del testamento controlado externamente excluye la posibilidad de confiar en la virtud cívica. Uno disfruta de la libertad republicana sólo si existe un arreglo institucional que garantice que uno no es vulnerable a la decisión de nadie de invadirlo o no protegerlo. La relación entre la teoría de Pettit y la tradición republicana siempre fue de revisión, y no simplemente de recuperación y refinamiento. Pero debido al Requisito de la Voluntad Controlada Externamente, la relación puede ser de desplazamiento, bajo la insignia de la continuidad.
La lección más general de mi argumento es que, para ser libre, uno se basa en la virtud cívica de los demás. Esto es cierto según cualquier concepción de la libertad en la que uno es libre sólo si, para cualquier opción disponible, uno sería capaz de emprenderla si la eligiera. ⁴⁷ Al menos, esto es cierto si hacemos las siguientes suposiciones. Cuando uno vive entre otras personas, no hay ninguna estructura institucional que pueda asegurar que ningún grupo tenga el poder colectivo de invadirlo. Uno debe confiar en su virtud cívica para no hacerlo. Supongamos que la tentación de invadir a otros es una característica generalizada y permanente de la naturaleza humana, de modo que, por ejemplo, el interés propio, la indiferencia y la conformidad irreflexiva con las expectativas son por sí mismos motivos insuficientes para que las personas se abstengan de invadir. También se requiere simpatía, o compromiso moral. Supongamos, además, que la resistencia interna a esa tentación se denomina apropiadamente «virtud cívica». Esta no es la versión cívica completa propuesta por la tradición republicana, pero es el comienzo de ella. La libertad de uno puede ser suficientemente asegurada sólo si la virtud cívica está suficientemente extendida. Como restricción general a la libertad, el requisito de la voluntad controlada externamente debe ser rechazado.⁴⁸ El republicanismo podría ser reparado. Pero si uno es dominado simplemente por estar bajo el poder de otro, la reparación debe hacerse sin concebir la libertad como no dominación.
Notas
1. Philip Pettit, On the People’s Terms: A Republican Theory and Model of Democracy (Cambridge: Cambridge University Press, 2012), pp. 49–56.
2. Ibídem, págs. 66, 156. Véase también Philip Pettit, The Robust Demands of the Good: Ethics with Attachment, Virtue, and Respect (Oxford: Oxford University Press, 2015), págs. 81–84.
3. Pettit, People’s Terms, pp. 38–44.
4. Ibídem, págs. 57, 152. En la temprana formulación de Pettit de su teoría, la interferencia dominaba sólo si era arbitraria. «Descontrolada» ha reemplazado a «arbitrariedad» como condición para que la interferencia sea dominante. Compare Republicanism: A Theory of Freedom and Governance de Philip Pettit (Oxford: Clarendon Press, 1997), págs. 22 a 26; y Pettit, People’s Terms, pág. 58.
5. Pettit, People’s Terms, p. 184. Ver también pp. 37, 59, 171; y Pettit, Robustas demandas, pp. 84, 86.
6. Pettit, People’s Terms, p. 63, cursiva añadida. Él formula el criterio de una manera un poco más específica en otra parte. Para que no te domine, el control de mi voluntad debe ser exógeno, o endógeno pero de forma incapacitante, como lo es una fobia. Ver de Philip Pettit, «Republican Freedom: Three Axioms, Theorems», en Republicanism and Political Theory, ed.. Cécile Laborde y John Maynor (Londres: Routledge, 2008), págs. 102 a 30, en la pág. 124. Las locuciones «voluntad para» y «voluntad a» relacionadas son de Pettit.
7. Christian List y Philip Pettit, Group Agency: The Possibility, Design, and Status of Corporate Agents (Oxford: Oxford University Press, 2011).
8. Pettit, People’s Terms, p. 167. Aunque la elucidación de Pettit del control como «influencia para determinar» es sospechosa, no la cuestiono. Véase la sección 4.A y la nota 40.
9. Pettit, People’s Terms, pp. 24, 218.
10. Ibíd., págs. 219; también págs. 170 a 74.
11. Pettit, People’s Terms, p. 161. 12. Sobre la viabilidad de la libertad republicana, véase Pettit, Republicanism, págs. 206 y ss.; Pettit, People’s Terms, págs. 89, 180–81; Philip Pettit, Just Freedom: A Moral Compass for a Complex World (Nueva York: W. W. Norton, 2014), pág. 100.
12. Sobre la intención conjunta, véase de John Searle, «Collective Intentions and Action», en Intentions in Communication, ed. (inglés). P. Cohen, J. Morgan, y M. Pollack (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1990), págs. 401 a 15. Sobre el razonamiento en equipo, véase de Natalie Gold y Robert Sugden, «Collective Intentions and Team Agency», Journal of Philosophy 104 (2007): 109–37. El contenido del análisis de la acción conjunta que se prefiera puede sustituirse fácilmente.
13. Philip Pettit, «The Instability of Freedom as Noninterference: The Case of Isaiah Berlin», Ethics 121 (2011): 693–716, en pág. 705; véase también Philip Pettit, «Freedom and Probability: A Comment on Goodin and Jackson», Philosophy & Public Affairs 36 (2008): 206–20, en pág. 216.
14. Pettit, People’s Terms, pp. 66–67.
15. Pettit, Republicanism, p. 66; Pettit, People’s Terms, p. 91.
16. Thomas Hobbes, Leviathan, ed. Richard Tuck (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), pág. 87.
17. Anne Philips, «Feminism and Republicanism: Is This a Plausible Alliance?» Journal of Political Philosophy 8 (2000): 279 a 93. Véase también de Robert E. Goodin, «Folie Républicaine», Annual Review of Political Science 6 (2003): 55–76, en las páginas 61–66.
18. Pettit, People’s Terms, pp. 8, 93 y sig.
19. Pettit es un ejemplo de la tesis. Estoy en deuda con la discusión de Kolodny en su «Being Under the Power of Others» más generalmente: http://sophos.berkeley.edu/kolodny/BeingUnderThePowerOfOthers4.pdf. Véase la nota 40 para más información sobre las relaciones entre su artículo y el mío.
20. List y Pettit, Group Agency, págs. 24–31.
21. Philip Pettit, «How to Tell If a Group Is an Agent», en Essays in Collective Epistemology, ed. Jennifer Lackey (Oxford: Oxford University Press, 2014), pp. 97–121, en pp. 108ff.
22. Compárese ibíd., pág. 116n12.
23. Puede haber poderes colectivos que puedan ejercerse sin necesidad de una acción conjunta. Tal vez las hormigas carecen de intencionalidad, y por lo tanto no tienen las intenciones conjuntas necesarias para actuar en conjunto, pero las colonias de hormigas poseen habilidades colectivas. Además, no todas las acciones conjuntas son el ejercicio de un poder que es sólo colectivo. Pero las capacidades colectivas que pueden ejercerse mediante la acción conjunta por sí solas, al menos en la práctica, como en el caso de la playa y, para anticiparse a las revoluciones, son un tipo importante y distinto de agencia social.
24. Pettit, «How to Tell», p. 98.
25. El razonamiento detrás del dilema muestra que no pretendo ni insinúo que la dominación sea transitoria. Esa afirmación es falsa, como sostiene Frank Lovett; véase Lovett, A General Theory of Domination and Justice (Oxford: Oxford University Press, 2010), págs. 69 y 70.
26. Pettit, People’s Terms, p. 68.
27. Pettit, Republicanism, pp. 54–55.
28. Pettit, «Freedom and Probability», pág. 218; también Pettit, People’s Terms, págs. 67 y 68.
29. Esta objeción la argumenta bien Assaf Sharon, «Domination and the Rule of Law», en Oxford Studies in Political Philosophy, vol. 2, ed. (inglés). David Sobel, Peter Vallentyne y Steven Wall (Oxford: Oxford University Press, 2016), págs. 128–55, en las págs. 139–40; y Kolodny, «Being Under», §2.4.
30. Pettit, People’s Terms, p. 239.
31. Ambas objeciones cuentan también contra la afirmación de que la influencia igualitaria de un ciudadano sobre un Estado, mediante los procesos de participación apoyados por el gobierno, como la votación, la salva de la dominación de ese Estado. Sharon aplica correctamente la primera objeción contra este objetivo. Pero Pettit podría, de hecho, conceder ese punto manteniendo la sustancia de su relato. Si a través de su influencia igualitaria sobre el pueblo un individuo pudiera controlar lo que el pueblo hace colectivamente, entonces eso sería suficiente para que ella controlara el Estado, incluso si su voto fuera insuficiente para el control, ya que lo que el pueblo hace es, en este caso, controlar el Estado. Y dado mi relato de cómo la gente controla el estado, la pregunta pertinente es si un miembro del equipo puede controlar la acción de un equipo. Debido a la división del trabajo político de Pettit, entonces, según la cual el control del pueblo sobre el estado previene el imperio, para objetar con éxito que un ciudadano carece de control sobre el estado uno debe mostrar que un individuo carece de control sobre el pueblo. Esto ilustra una consecuencia sorprendente y no declarada del relato de Pettit, a saber, que las elecciones no son esenciales para la democracia. Supongamos que existe una forma de revelar las preferencias políticas de los individuos sin elecciones, pero que es igual de precisa; un proceso de derivación de la política, dado que éstas aseguran una influencia igualitaria; y una cultura de resistencia que asegura el cumplimiento gubernamental de las preferencias reveladas y del proceso. Entonces cada persona tendría igual influencia para determinar lo que hace su gobierno. Las condiciones de Pettit para el control del pueblo se cumplirían, y sin elecciones. Tal vez el análisis de las consultas de los individuos en los motores de búsqueda, los registros de navegación en la web y los anuncios en los medios de comunicación social podrían sustituir a la votación algún día.
32. Pettit, People’s Terms, p. 129, cursiva añadida.
33. A diferencia de Pettit, que supone que las penas expresivas pueden ser suficientes para apoyar una norma. Véase de Geoffrey Brennan y Philip Pettit, The Economy of Esteem: An Essay on Civil and Political Society (Oxford: Oxford University Press, 2004), págs. 274 a 79.
34. Como propuso Lovett, General Theory, pp. 187 y ss.
35. Pettit, Republicanism, pp. 57–58, 75; Pettit, People’s Terms, p. 85.
36. Respectivamente: Christopher McMahon, «The Indeterminacy of Republican Policy», Philosophy & Public Affairs 33 (2005): 67–93; Boudewijn de Bruin, «Liberal and Republican Freedom», Journal of Political Philosophy 17 (2009): 418–39; Patchen Markell, «The Insufficiency of Non-Domination», Political Theory 36 (2008): 9–36; Pablo Gilabert, «Solidarity, Equality and Freedom in Pettit’s Republicanism», Critical Review of International Social and Political Philosophy 18 (2015): 644–51.
37. Esta observación es paralela a la formulada por Pettit, según la cual sin el Estado seguiría habiendo una dominación privada (diádica) en el reino kantiano de los fines; véase de Pettit, People’s Terms, págs. 181 a 83.
38. Véase de Ian Carter, A Measure of Freedom (Oxford: Oxford University Press, 1999), págs. 237 a 245; Ian Carter, «How Are Power and Un-Freedom Related?» en Laborde y Maynor, Republicanism and Political Theory, págs. 58 a 82; Matthew Kramer, The Quality of Freedom (Oxford: Oxford University Press, 2003), págs. 135–49; Matthew Kramer, «Liberty and Domination», en Laborde y Maynor, Republicanism and Political Theory, págs. 31–57; Charles Larmore, «Liberal and Republican Conceptions of Freedom», Critical Review of International Social and Political Philosophy 6 (2003): 96–119.
39. Pettit, Republicanism, p. 56.
40. Ver Kramer, Quality, pp. 142–43; y de manera extensa y decisiva, Kolodny, «Being Under». Debo aclarar la relación de mi cargo de dominación poliádica con estas dos críticas. Kramer propone que un gentil gigante, que tiene un poder abrumador pero que lleva una vida solitaria de búsqueda y meditación, domina y no compromete la libertad; ver Quality de Kramer, pp. 140 y sig. Hay un paralelismo estructural entre sus objeciones y las mías, en que ambos identifican un poder para invadir sin la voluntad de hacerlo. Sin embargo, el ejemplo de Kramer ilustra su carga de descripción conceptual errónea, mientras que el mío muestra la imposibilidad de la libertad republicana. El ejemplo del gigante gentil no puede sostener la última objeción. En igualdad de condiciones, la libertad republicana es posible si no hay gigantes gentiles, como es el caso de nosotros, o si el estado tiene el poder de proteger a los pequeños de los gigantes, como en Liliput. El artículo de Kolodny tiene una parte positiva y diagnóstica, según la cual las consideraciones que apoyan el republicanismo (y que motivan a los kantianos preocupados por la dominación) se entienden mejor como preocupaciones por la subordinación social. También tiene una parte negativa, en la que sostiene que el Estado domina a sus ciudadanos. Aunque su tesis negativa y la mía son ortogonales, hay dos puntos de intersección en los argumentos. Cada uno de ellos rechaza la posibilidad de una protección no intencionada. Kolodny considera el derecho como una fuente, mientras que yo considero las normas sociales (§§2.3 y 4.B, respectivamente; para una respuesta a Kolodny aquí, véase Thomas Sinclair, «The Power of Public Positions», en Oxford Studies in Political Philosophy, vol. 4 (Oxford: Oxford University Press, de próxima aparición). Cada uno de ellos utiliza también la observación de que, incluso en situaciones de acción coordinada, uno carece del control sobre los demás necesario para hacer suyo el resultado conjunto. Kolodny rechaza esto para la democracia, argumentando que el hecho de que uno tenga una participación igual pero minúscula en la formación de la voluntad de un agente colectivo no le da a uno el control individualmente, y que la locución de «influencia para determinar» oculta esta ambigüedad (véase la nota 31 supra). Respaldo esa crítica, aunque la naturaleza de mi punto es diferente; sostengo que uno no tiene un control incondicional sobre la acción de un equipo (véase el §4.A). El ejemplo de los dalit es compartido. Kolodny lo utiliza para ilustrar su afirmación positiva. Yo estaba en Ahmedabad, India, en el momento de escribir este artículo, donde los disturbios antimusulmanes de la mayoría nacionalista hindú de hace años han dejado una huella en la conciencia de la ciudad. Esto me hizo destacar la posibilidad de la dominación poliádica.
41. Véase Pettit, «Three Axioms, Four Theorems», págs. 118–25 y 128n23.
42. Por ejemplo, Niko Kolodny, «Rule over None I: What Justifies Democracy?» Philosophy & Public Affairs 42 (2014): 195–229; Niko Kolodny, «Rule over None II: Social Equality and the Justification of Democracy», Philosophy & Public Affairs 42 (2014): 287–336; y los artículos recogidos en Social Equality: On What It Means to Be Equals, ed. Carina Fourie, Fabian Schuppert e Ivo Wallimann-Helmer (Oxford: Oxford University Press, 2015).
43. Eva Feder Kittay, Love’s Labor: Essays on Women, Equality, and Dependency (Oxford: Oxford University Press, 1999), págs. 33 y 34; Marilyn Friedman, «Pettit’s Civic Republicanism and Male Domination», en Laborde y Maynor, Republicanism and Political Theory, págs. 246 a 68.
44. Quentin Skinner, The Foundations of Modern Political Thought, vol. 1, The Renaissance (Cambridge: Cambridge University Press, 1978), pp. 44–45.
45. Blair Worden, «Marchamont Nedham and the Beginnings of English Republicanism, 1649–1656», en Republicanism, Liberty, and Commercial Society, 1649–1776, ed. David Wootton (Stanford, California: Stanford University Press, 1994), págs. 45 a 81, en la pág. 46. Véase también de David Miller, «Republicanism, National Identity, and Europe», en Laborde y Maynor, Republicanism and Political Theory, págs. 133 a 58, en las págs. 140 a 43.
46. Marco Tulio Cicerón, sobre los deberes, ed. M. T. Griffin y E. M. Atkins (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), pág. 33; Richard Dagger, Civic Virtues: Rights, Citizenship and Republican Liberalism (Oxford: Oxford University Press, 1997); Iseult Honahan, Civic Republicanism (Londres: Routledge, 2002); Cécile Laborde, Critical Republicanism: The Hijab Controversy and Political Philosophy (Oxford: Oxford University Press, 2008), pág. 10.
47. La austera noción de libertad de Hobbes, que Pettit denomina «actualismo», no lo requiere. Según el actualista, soy libre si soy capaz de hacer lo que quiero. La virtud de los demás puede entonces ser irrelevante: en este sentido, si elijo esconderme en la parte de atrás de una cueva, y los demás no pueden encontrarme, soy libre. Como Pettit señala, el realismo es un caso límite; Pettit, «Freedom and Probability», pp. 211–12.
48. Podría haber un argumento aparte para la imposibilidad de la libertad republicana, lo que demuestra que la dominación diádica es inevitable, ya sea por parte de los individuos o del Estado. Eso también demostraría que el requisito de la voluntad controlada externamente es falso, y justificaría la misma conclusión.
