El transhumanismo y los límites de la democracia — Ronald Bailey

Traducción del artículo originalmente llamado Transhumanism and the Limits of Democracy

Ronald Bailey

A continuación un artículo que presenté en el Centro para el Estudio de la Religión y el Conflicto de la Universidad Estatal de Arizona (UEA) la semana pasada en el Taller sobre Transhumanismo y el Futuro de la Democracia. El taller fue dirigido por la profesora de historia de la UEA Hava Tirosh-Samuelson. Mis compañeros participantes fueron el profesor de derecho de la Universidad Case Western Reserve Maxwell Mehlman, el profesor de derecho de la Universidad de Georgetown Steven Goldberg, el profesor de derecho de la Universidad del Sur de California Michael Shapiro, el filósofo político de la Universidad de Chicago Jean Bethke Elshtain, el bioético de la Universidad de Emory Paul Root Wolpe, con una respuesta de clausura por parte de la Universidad de California, el Nobelista de Berkeley Charles Townes.

El taller abordó cuestiones tales como ¿cómo afecta la mejora de los seres humanos a través de la biotecnología, la tecnología de la información y las ciencias cognitivas aplicadas a nuestra comprensión de la autonomía, la personalidad, la responsabilidad y el libre albedrío? ¿Y cuánto y qué tipo de control social debería ejercerse sobre el uso de las tecnologías de mejora?

¿Qué es el transhumanismo? Una muy buena definición la ofrece el bioético y transhumanista James Hughes, quien afirma que el transhumanismo es «la idea de que los seres humanos pueden usar la razón para trascender la limitación de la condición humana».¹ Específicamente, los transhumanistas acogen con beneplácito el desarrollo de tecnologías íntimas que permitirán que las personas aumenten su esperanza de vida, mejoren sus capacidades intelectuales, aumenten sus habilidades atléticas y elijan sus estados emocionales preferidos. Lo que es particularmente notable es que Hughes argumenta que la toma de decisiones democrática es central para la tarea de guiar a la humanidad hacia el futuro transhumano.

Argumentaré que donde Hughes y otros se equivocan es en fetichizar la toma de decisiones democráticas sobre la protección de los derechos de las minorías. En segundo lugar, argumentaré que el transhumanismo debe ser aceptado como una doctrina razonablemente comprensiva y, como tal, debe ser tolerado en las sociedades progresistas por aquellos que no están de acuerdo con sus objetivos. Tercero, ilustraré los problemas del autoritarismo democrático detallando algo de la historia de la interferencia legal con los derechos reproductivos. Y luego, esbozaré y analizaré brevemente varios argumentos utilizados por los oponentes de la mejora humana que esperan induzcan a la mayoría a ilegalizar esencialmente la empresa transhumanista.

Hughes y otros aspirantes a democratizadores no reconocen que el proyecto de la Ilustración que dio origen a las democracias liberales modernas buscó mantener ciertas cuestiones sobre lo trascendente fuera de la esfera pública. Para mantener la paz social y permitir que las diversas visiones del ser humano florezcan una junto a la otra, las cuestiones sobre el significado y el destino final de la humanidad se consideraron preocupaciones privadas.

Del mismo modo, la hostilidad al progreso biotecnológico no debe utilizarse como excusa para quebrantar la comprensión de la Ilustración de lo que pertenece a la esfera privada y lo que pertenece a lo público. Las tecnologías que tratan con el nacimiento, la muerte y el significado de la vida necesitan protección contra la intromisión –incluso democrática– de aquellos que quieren controlarlas como una forma de forzar sus visiones del bien y del mal sobre el resto de nosotros. Los conciudadanos no deberían votar sobre con quién tienen relaciones sexuales, qué drogas recreativas ingieren, qué leen y ven en la televisión, etc. Hughes entiende que el autoritarismo democrático es posible, pero descarta la posibilidad de que la mayoría vote para prohibir las tecnologías que él cree que prometen un mundo mejor.

De hecho, Hughes ensalza a la socialdemocracia como el mejor garante de nuestra libertad biotecnológica futura, ignorando el hecho de que son precisamente esas democracias sociales a las que elogia –Alemania, Francia, Suecia y Gran Bretaña– las que ahora, y no en el futuro, prohíben la elección germinal, la modificación genética, la clonación reproductiva y terapéutica y la investigación con células madre. Por ejemplo, Alemania, Austria y Noruega prohíben la creación de líneas de células madre de embriones humanos. Gran Bretaña prohíbe varios tipos de diagnóstico genético previo a la implantación para que los padres puedan elegir entre los embriones. (A pesar de la preocupante agitación política contra este tipo de investigación biotecnológica, en los Estados Unidos, la investigación privada en estas áreas sigue siendo legal. Más recientemente, el presidente Barack Obama ordenó a los Institutos Nacionales de Salud que comenzaran a formular pautas bajo las cuales la investigación con células madre embrionarias podría recibir fondos federales)

Este ideal de igualdad política surgió de la insistencia de la Ilustración en que, dado que nadie tiene acceso a la verdad absoluta, nadie tiene el derecho moral de imponer sus valores y creencias a los demás. O para decirlo de otra manera, puedo o no tener acceso a alguna verdad absolutamente trascendente, pero estoy bastante seguro de que tú no lo tienes.

Bajo el liberalismo constitucional, hay cuestiones que no deben ni pueden ser decididas por mayoría de votos. Como James Madison explicó elocuentemente en el Federalist 51, «Es de gran importancia en una República no sólo proteger a la sociedad contra la opresión de sus gobernantes, sino también proteger a una parte de la sociedad contra la injusticia de la otra parte. Existen necesariamente intereses diferentes en las diferentes clases de ciudadanos. Si una mayoría está unida por un interés común, los derechos de la minoría serán inseguros»² Alexis De Toqueville hizo el mismo comentario cuando preguntó: «Si se admite que un hombre que posee el poder absoluto puede hacer un mal uso de ese poder al perjudicar a sus adversarios, ¿por qué una mayoría no debería estar sujeta al mismo reproche?»³

John Rawls actualizó y amplió los argumentos que apoyaban estos ideales de la Ilustración en su Liberalismo político, donde defendió una concepción limitada de la política que pudiera reconciliar y tolerar diversas «doctrinas integrales razonables». Según Rawls, una doctrina comprensiva razonable tiene tres características: trata los principales aspectos religiosos, filosóficos y morales de la vida humana de una manera coherente y consistente; reconoce ciertos valores como significativos, y al dar cierta primacía a algunos valores sobre otros expresa una visión inteligible del mundo; y no es inmutable, sino que generalmente evoluciona lentamente con el tiempo a la luz de lo que sus seguidores ven como buenas y suficientes razones.

El resultado es «que muchos de nuestros juicios más importantes se hacen en condiciones en las que no es de esperar que personas conscientes con plenos poderes de razón, incluso después de una discusión libre, lleguen a la misma conclusión. Algunos juicios razonables conflictivos (especialmente importantes son los que pertenecen a las doctrinas integrales de la gente) pueden ser verdaderos, otros falsos; es posible que todo sea falso. Estas cargas de juicio son el primer significado para la idea democrática de la tolerancia».⁴ Debido a que no existe una manera objetiva de determinar la verdad o falsedad de las diversas creencias, los extraños morales sólo pueden llevarse bien tolerando lo que cada uno consideraría como los errores del otro.

En consecuencia, Rawls argumenta que «las personas razonables pensarán que no es razonable usar el poder político, si es que lo poseen, para reprimir puntos de vista integrales que no son irrazonables aunque sean diferentes de los suyos propios». Sin embargo, si insistimos en que todos los miembros de un sistema de gobierno deben adoptar nuestras creencias porque son «verdaderas», entonces, «cuando hacemos tales afirmaciones, otros, que a su vez son razonables, deben considerarnos irrazonables».⁵ En tal caso, los miembros del sistema de gobierno tienen el derecho de resistirse a la imposición de puntos de vista que ellos no sostienen. Rawls concluye: «Una vez que aceptamos el hecho de que el pluralismo razonable es una condición permanente de la cultura pública bajo instituciones libres, la idea de lo razonable es más adecuada como parte de la base de la justificación pública de un régimen constitucional que la idea de la verdad moral».⁶

Podría decirse que el tipo de régimen constitucional que es compatible con un pluralismo razonable es aquel en el que los poderes que el gobierno puede ejercer sobre las opciones de sus ciudadanos son limitados. El filósofo político alemán Jürgen Habermas describe muy bien el punto de vista del liberalismo cuando explica que la disputa entre liberalismo y democracia radical tiene «que ver con cómo se puede conciliar la igualdad con la libertad, la unidad con la diversidad, o el derecho de la mayoría con el derecho de la minoría». Los liberales comienzan con la institucionalización legal de la igualdad de libertades, concibiéndolas como derechos en manos de sujetos individuales. En su opinión, los derechos humanos tienen prioridad normativa sobre la democracia, y la separación constitucional de poderes tiene prioridad sobre la voluntad del poder legislativo democrático».⁷

Así que la pregunta es: ¿Es el transhumanismo una doctrina comprensiva razonable? Claramente, se ajusta a la definición tripartita de Rawls. El transhumanismo trata los principales aspectos religiosos, filosóficos y morales de la vida humana de una manera coherente y consistente. El deseo transhumanista de desplegar tecnologías avanzadas para aumentar la duración de la vida humana saludable y mejorar las capacidades físicas e intelectuales de los seres humanos a fin de fomentar la excelencia y el florecimiento humano aborda de manera coherente los principales aspectos religiosos y filosóficos de la vida humana. El transhumanismo reconoce ciertos valores como significativos, y al dar cierta primacía a unos valores sobre otros expresa una visión inteligible del mundo.

Nick Bostrom esboza algunos valores transhumanistas, incluyendo el valor central de «promover la búsqueda de un mayor desarrollo para que podamos explorar reinos de valor hasta ahora inaccesibles».⁸ Más allá de los límites que nuestra biología actual y el nivel de tecnología imponen a nuestras capacidades físicas, emocionales e intelectuales, hay experiencias y conocimientos que sólo pueden ser plenamente apreciados y comprendidos por los transhumanos mejorados. Otros valores implicados en el logro de la visión de un futuro transhumano abierto, según Bostrom, incluyen el fomento de una seguridad global suficiente, una fuerte defensa del progreso tecnológico y la oportunidad de que todos tengan acceso a las tecnologías de mejora.

De manera crucial, Bostrom añade que «los transhumanistas suelen hacer hincapié en la libertad individual y en la elección individual en el ámbito de las tecnologías de mejora. Los humanos difieren ampliamente en sus concepciones de en qué consistiría su propia perfección o mejora. Algunos quieren desarrollarse en una dirección, otros en diferentes direcciones, y algunos prefieren permanecer como están. Sería … moralmente inaceptable que alguien impusiera una norma única a la que todos tendríamos que atenernos». Esta opinión concuerda claramente con el argumento de Rawls de que en una política liberal, las personas razonables no usarán el poder político para reprimir las doctrinas integrales que son diferentes a las suyas. Un valor transhumanista fundamental es la tolerancia, y los transhumanistas reconocen claramente que sus conciudadanos se adhieren a otras doctrinas integrales razonables.

Y el transhumanismo ciertamente cumple con el tercer criterio de Rawls para ser una doctrina razonablemente comprensiva, ya que el debate robusto entre sus adherentes muestra que claramente no es inmutable y que aún está evolucionando a la luz de lo que sus adherentes ven como buenas y suficientes razones.

Así que si uno acepta los argumentos de Rawls sobre cómo deben operar moralmente las sociedades liberales, el transhumanismo debe ser acomodado dentro del consenso constitucional de las sociedades democráticas liberales como una doctrina comprensiva razonable.

Pero las preocupaciones liberales sobre la tiranía mayoritaria están lejos de ser meramente teóricas. Consideremos brevemente algunos ejemplos de cómo partes de lo que muchos de nosotros estaríamos de acuerdo en que son «doctrinas razonables y comprensivas» han sido y están siendo reprimidas por las mayorías democráticas.

Por ejemplo, ¿queremos realmente que las mayorías democráticas tomen e impongan decisiones éticas sobre con quién se puede casar la gente; quién puede tener hijos y con quién puede disfrutar de la intimidad sexual sin el objetivo de tener hijos? Considere la historia de la regulación federal y estatal en estas áreas. En 1800, el aborto era legal en todos los estados hasta el punto de acelerarse en el útero. En la década de 1850, la recién formada Asociación Médica Americana lanzó una campaña contra el aborto, en parte porque los practicantes del aborto eran competidores y, en parte, porque algunos temían que la mayoría protestante estuviera siendo superada por los inmigrantes católicos. Para 1910, el aborto había sido democráticamente criminalizado en todos los estados menos uno.

En 1873, el Congreso aprobó las Leyes Comstock que prohibían «todo libro, folleto, fotografía, papel, carta, escrito, impreso o cualquier otra publicación obscena o lasciva de carácter indecente, y todo artículo o cosa diseñada, adaptada o destinada a prevenir la concepción o la producción de abortos».⁹ Las Leyes Comstock autorizaban a la Oficina de Correos de los Estados Unidos a confiscar cualquier publicación que proporcionara asesoramiento sobre anticonceptivos y condones que se enviara por correo.

La primera ley sobre la eugenesia fue aprobada en Indiana en 1907 y, finalmente, 30 estados adoptaron leyes que permitían la esterilización forzada de personas «no aptas». De manera infame, la Corte Suprema de los Estados Unidos confirmó la esterilización forzada en el caso de Buck v. Bell en 1927. En la década de los sesenta, unos 66.000 estadounidenses habían sido castrados por la fuerza. En 1924, Virginia aprobó la Ley de Integridad Racial que prohibía a los blancos casarse con cualquier persona que tuviera «una sola gota de sangre negra»; en la década de los veinte, las legislaturas democráticamente elegidas habían hecho ilegal el matrimonio entre blancos y negros en treinta y ocho estados.

En la última mitad del siglo XX, la Corte Suprema de los Estados Unidos finalmente intervino para anular la interferencia del Estado en las decisiones reproductivas de los estadounidenses. En 1965, la Corte declaró inconstitucional la ley de Connecticut que prohibía el uso de anticonceptivos a las parejas casadas en Griswold v. Connecticut. En 1967, la Corte dictaminó en el caso Loving v. Virginia que, «Bajo nuestra Constitución, la libertad de casarse, o no casarse, con una persona de otra raza reside en el individuo y no puede ser infringida por el Estado», derogando las leyes en los 16 estados que aún prohibían el matrimonio interracial. En 1972, la Corte anuló en el caso Eisenstadt v. Baird una ley de Massachusetts que prohibía la venta de anticonceptivos a personas solteras. Y por supuesto, la Corte Suprema declaró inconstitucional la prohibición del aborto en 1973 en el caso Roe v. Wade.

Curiosamente, la Corte Suprema de los Estados Unidos nunca ha revocado de manera exhaustiva las leyes de esterilización forzosa, aunque en 1942 invalidó la Ley de Esterilización Penal Habitual de Oklahoma en el caso Skinner v. Oklahoma con el argumento de que violaba la Cláusula de Igual Protección de la Constitución porque no se aplicaba a delitos de cuello blanco como la malversación de fondos. El punto es probablemente discutible por ahora, ya que la última esterilización forzada en los Estados Unidos tuvo lugar en Oregón en 1981.¹⁰ El punto es que cuando se promulgaron todas estas restricciones legales sobre las decisiones sexuales y reproductivas de los seres humanos, presumiblemente reflejaron y coincidieron con las opiniones de la mayoría de los ciudadanos. No se puede insistir demasiado en que estas leyes fueron derogadas por motivos constitucionales de protección de los derechos de las minorías.

Seguimos luchando contra la tiranía mayoritaria en la lucha por establecer los derechos civiles de los homosexuales. En 1981, el Congreso revocó una ordenanza del Distrito de Columbia que habría despenalizado la sodomía. En 1986, el mismo año en que una encuesta de Gallup encontró que más de la mitad de los estadounidenses consideraban la homosexualidad como un pecado, la Corte Suprema de los Estados Unidos confirmó la ley contra la sodomía de Georgia en Bowers v. Hardwick. El ministro bautista Jerry Falwell dijo que la Corte Suprema «ha emitido una declaración clara de que la conducta moral pervertida no es una práctica aceptada en este país», y que no fue hasta el 2003 que la Corte Suprema finalmente revocó la ley antisodomía para personas del mismo sexo de Texas en el caso Lawrence v. Texas.

Al 1 de enero de 2009, treinta estados habían adoptado democráticamente enmiendas constitucionales que prohibían explícitamente el reconocimiento del matrimonio entre personas del mismo sexo, confinando el matrimonio civil a una unión legal entre un hombre y una mujer. Más de 40 estados restringen explícitamente el matrimonio a dos personas del sexo opuesto. Además, Florida prohíbe categóricamente que los padres homosexuales adopten, y Mississippi, Nebraska, Oklahoma, Utah y Dakota del Norte lo hacen como cuestión de práctica. En 2006, Alabama, Georgia, Kentucky, Tennessee, Ohio y Missouri estaban considerando enmiendas constitucionales o leyes que prohíben la adopción gay. Arkansas, Nebraska y Utah no permiten que los homosexuales sirvan como padres de crianza.¹¹

La urgencia de imponer restricciones democráticas al uso de las tecnologías reproductivas no ha disminuido. Recordemos que el gobierno federal impuso una moratoria en la década de los setenta para financiar cualquier investigación sobre técnicas de fertilización in vitro.¹² En enero de 1980, el Senador Orrin Hatch (R-Utah), alarmado por la apertura de la primera clínica de FIV en los Estados Unidos, envió una carta al Senador Ted Kennedy (D-Mass.), que entonces era presidente de un subcomité de salud e investigación científica, instándole a convocar audiencias sobre la base de que «la prudencia y nuestro compromiso con la participación pública en la toma de decisiones sugieren que el laboratorio para bebés con tubos de ensayo no será plenamente operativo hasta que hayamos tenido la oportunidad de considerar el asunto en audiencias abiertas del Congreso».¹³ Nueve estados, entre ellos Nueva York, prohíben actualmente la gestación subrogada.

En 1993, el Presidente Bill Clinton rechazó las recomendaciones del Panel de Investigación de Embriones Humanos de los NIH y prohibió la financiación federal de la creación de embriones humanos únicamente para fines de investigación.¹⁴ Esta prohibición no se aplicó a la investigación sobre embriones de repuesto ni a la investigación financiada con fondos privados. Además, tras el anuncio de que los investigadores escoceses habían clonado una oveja en 1997, el Presidente Clinton anunció una moratoria inmediata sobre cualquier investigación de clonación humana. En 1998, Clinton instó al Congreso a prohibir los experimentos de clonación humana durante al menos cinco años.¹⁵ Hoy, 13 estados prohíben la clonación humana reproductiva y seis prohíben la clonación terapéutica.¹⁶ La Cámara de Representantes aprobó dos veces un proyecto de ley que habría criminalizado la investigación de transferencia nuclear de células somáticas y que habría criminalizado a cualquier estadounidense que se fuera al extranjero para aprovechar las terapias desarrolladas con esa técnica: la pena habría sido de 10 años de prisión y un millón de dólares en multas.

Como se ha señalado anteriormente, las restricciones impuestas democráticamente al uso de técnicas biotecnológicas avanzadas no se limitan a los Estados Unidos. Por ejemplo, Gran Bretaña estableció la Autoridad de Fertilización Humana y Embriología (HFEA, por sus siglas en inglés) en 1991 para regular el uso de embriones y gametos en el tratamiento y la investigación de la infertilidad. La HFEA ha dicho a las parejas que no podían seleccionar el sexo de los embriones que se iban a implantar. Incluso ahora, los padres que desean usar el Diagnóstico genético preimplantacional (DGP) para asegurarse de que sus hijos no sufran de una enfermedad genética hereditaria deben solicitar el permiso de la HFEA. Y la HFEA ha prohibido pagar a las mujeres por el suministro de óvulos para su uso en la investigación. Es crucial que la HFEA pueda regular no sólo con el fin de garantizar la calidad, la seguridad y la eficacia, sino también por motivos éticos.

Considere el caso de la familia Whitaker de Sheffield, Inglaterra, para ver cuán peligroso es permitir que una agencia gubernamental interfiera en las decisiones reproductivas de una familia. En 2002, Michelle y Jayson Whitaker pidieron permiso a la HFEA para usar la fertilización in vitro y el PGD para producir un hermano compatible de tejido para su hijo Charlie, que sufre de una anemia rara. Esa enfermedad hizo que necesitara una transfusión de sangre cada tres semanas. La HFEA se negó, calificando el procedimiento de «ilegal y poco ético», y dictaminando que el emparejamiento de tejidos no es una razón suficiente para intentar la selección de embriones.¹⁷ Desesperados, los Whitaker llegaron a los Estados Unidos, donde el PGD sigue siendo legal. En junio de 2003, Michelle Whitaker dio a luz a James, cuyas células madre del cordón umbilical son inmunológicamente compatibles con las de Charlie. Las células madre fueron trasplantadas y, seis años más tarde, se ha informado que ambos niños están sanos. Por favor, tenga en cuenta que la extracción de células madre del ombligo de James no lo puso en peligro ni lo dañó de ninguna manera.

Una vez más, en este caso, la negativa de la HFEA no se basó en la seguridad o la eficacia, sino en las opiniones morales del panel directivo de la Autoridad. Tal autoridad reguladora necesariamente convierte las diferencias sobre la moralidad en propuestas de ganar/perder, con puntos de vista minoritarios — y derechos — anulados por la mayoría.

Afortunadamente, a los estadounidenses se les permite usar el DGP para seleccionar a «hermanos salvadores» como James Whitaker y también para permitir que su progenie evite los riesgos de enfermedades genéticas. Por ejemplo, considere el caso de 2002 de un genetista casado de 30 años de edad que casi con toda seguridad perderá la cabeza por la enfermedad de Alzheimer de inicio temprano a los 40 años de edad y que eligió que sus embriones fueran examinados in vitro para detectar el gen de la enfermedad.¹⁸ Luego implantó en su vientre sólo embriones sin el gen. El resultado fue el nacimiento de una niña saludable, una que no sufrirá de Alzheimer a los 40 años. La madre en este caso ciertamente sabe lo que enfrentaría cualquier hijo suyo nacido con el gen de la enfermedad. Su padre, una hermana y un hermano ya han sucumbido a la enfermedad de Alzheimer.

El bioético Jeffrey Kahn se opuso al uso del DGP en este caso argumentando: «Es una decisión social. Esto realmente habla de la necesidad de una discusión política más amplia, y de la regulación o de algún tipo de supervisión de la reproducción asistida».¹⁹ Kahn tiene razón en que los padres algún día usarán el DGP para examinar a los embriones en busca de rasgos deseables tales como sistemas inmunológicos más fuertes, cuerpos más fuertes y cerebros más inteligentes. Es difícil ver qué es lo que está éticamente mal con los padres que se aprovechan de tales pruebas, ya que su objetivo es conferir beneficios generales que cualquier niño desearía tener (ver más abajo sobre el tema del consentimiento).

Kahn se equivoca cuando afirma que la decisión de utilizar el DGP por parte de los futuros padres es una «decisión social» que requiere más regulación. En primer lugar, en el sentido amplio que implica Kahn, la decisión de cualquier padre de tener un hijo, incluso por medios convencionales, tiene «consecuencias sociales» para todos nosotros. Entonces, ¿haría Kahn que los vecinos, los reguladores y los especialistas en bioética participaran en las decisiones reproductivas de todos? Kahn sin duda contrarrestaría que, a diferencia de la reproducción convencional, la reproducción asistida implica el uso de recursos médicos escasos que podrían ser utilizados para otros fines (que son los que ellos prefieren).

Una vez más, la noción de «social» de Kahn podría aplicarse a cualquier cosa: ¿qué pasaría si Kahn desaprobara que alguien compre ropa no sindicalizada o vacacione en el Caribe en lugar de dedicar sus recursos a la construcción de parques públicos o carreteras? En este caso, los padres que utilizan la reproducción asistida y el DGP están gastando su propio dinero en beneficio de sus propios hijos para trabajar con médicos que están dedicando libremente sus habilidades.

Otra objeción que se escucha con frecuencia es que la ingeniería genética se impondrá a los futuros «niños» sin su consentimiento. Primero, necesito recordar a todos los que leen este artículo que ninguno de ustedes dio su consentimiento para nacer, mucho menos para nacer con el complemento específico de genes que llevan. Así, los niños nacidos por medio de terapias de reproducción asistida y los producidos de forma más convencional se encuentran exactamente en la misma relación ética con sus padres. Habermas no está de acuerdo, afirmando que «las intervenciones eugenésicas destinadas a mejorar reducen la libertad ética en la medida en que atan a la persona afectada a intenciones rechazadas, pero irreversibles, de terceros, impidiéndole la autopercepción espontánea de ser el autor indiviso de su propia vida».²⁰ Sin embargo Allen Buchanan señala correctamente que Habermas no aclara por qué una persona que se desarrolla a partir de un embrión genéticamente mejorado debería sentir que no es el «autor» de su vida o ser considerado de alguna manera menos libre por los demás. Habermas «asume que el modo en que se seleccionó el genoma de una persona es relevante para su estatus moral como persona. Este error no es menos fundamental que pensar que el pedigrí de una persona –por ejemplo, si es de sangre noble o si son “bastardos”– determina su estatus moral», explica Buchanan.²¹

Otra afirmación frecuentemente escuchada de los oponentes de las tecnologías de mejora es que un niño genéticamente modificado se siente menos amado y apreciado que uno que nació de la manera convencional. Muchos bioéticos expresaron temores similares cuando la fertilización in vitro comenzó a utilizarse en las décadas de los setenta y ochenta. La buena noticia es que investigaciones recientes han encontrado que los niños y sus padres están tan bien adaptados como los que nacen de la manera convencional.²² Y éste debería ser también el caso de los niños mejorados. Como Frances Kamm argumenta, «No aceptar las características que la naturaleza traerá pero alterarlas ex-ante no muestra falta de amor… Esto se debe a que todavía no existe ningún ser consciente que tenga que trabajar duro para lograr nuevos rasgos o sufrir temores de rechazo ante la idea de que deben ser cambiados. Es importante destacar que es racional y aceptable buscar buenas características en una persona nueva, aunque sabemos cuando el niño llega a ser y lo amamos, muchas de estas características pueden ir y venir y nosotros continuaremos amando a la persona en particular».²³

Lo absurdo de un requisito de consentimiento prenatal se vuelve transparente cuando se les pregunta a los proponentes de dicho requisito si prohibirían la cirugía fetal para corregir la espina bífida o los defectos cardíacos fetales. Después de todo, esos fetos no pueden dar su consentimiento a esos procedimientos, sin embargo, es ciertamente lo que hay que hacer desde el punto de vista moral. Para el caso, tomar esta posición fuerte sobre el consentimiento a su conclusión lógicamente extrema significaría que los niños no podrían ser tratados con medicamentos, o recibir vacunas. Por lo tanto, el uso de futuros medios biotecnológicos para corregir enfermedades genéticas como la fibrosis quística o la anemia drepanocítica en la etapa embrionaria será de manera similar una actividad moralmente loable. Seguramente uno puede asumir que el beneficiario –el niño que aún no ha nacido, posiblemente incluso el que aún no ha sido concebido– habría elegido con gusto que se le corrigieran esas enfermedades.

Pero, ¿qué hay de las mejoras, no sólo de las intervenciones biotecnológicas terapéuticas? Digamos que un padre podría elegir genes que garantizarían a su hijo un aumento de coeficiente intelectual de 20 puntos. Es razonable suponer que el niño estaría dispuesto a consentir esta mejora de sus capacidades. ¿Qué tal si le agregamos genes que fortalezcan su sistema inmunológico y le garanticen que nunca contraerá cáncer de colon, Alzheimer, SIDA o el resfriado común? Una vez más, parece razonable asumir el consentimiento. Estas mejoras son capacidades generales que cualquier ser humano desearía razonablemente tener. De hecho, muchos niños ya tienen estas capacidades de manera natural, por lo que es difícil ver que exista alguna justificación moral para prohibir el acceso a ellas a otras personas.

Fritz Allhoff ha lidiado muy bien con el tema del consentimiento. Allhoff ofrece un principio derivado de la segunda formulación del imperativo categórico de Kant,²⁴ según el cual tratamos a los individuos como fines y nunca simplemente como medios o, más simplemente, para tratarlos de manera que ellos consientan racionalmente.²⁵ Allhoff se vuelve al lado de la noción de bienes primarios del filósofo John Rawls. En la Teoría de la Justicia Rawls define los bienes primarios como aquellos que toda persona racional debe valorar, independientemente de su concepción del bien. Estos bienes incluyen derechos, libertades, oportunidades, salud, inteligencia e imaginación.²⁶ Como argumenta Allhoff, «Estas son las cosas que, ex hypothesi, todo el mundo debería querer; sería irracional rechazarlas cuando se ofrecen. Nadie podría estar mejor con menos salud o con menos talentos, por ejemplo, independientemente de sus metas en la vida… Puesto que los bienes primarios son aquellos que, por definición, cualquier agente racional desearía independientemente de su concepción del bien, todos los agentes racionales consentirían el aumento de sus bienes primarios».

Allhoff sostiene entonces que tales mejoras serían permisibles si cada generación futura las aceptara. Pero el requisito de que todas las generaciones futuras deben dar su consentimiento no añade nada a la fuerza moral de los argumentos de Allhoff, ya que todos los agentes racionales consentirían tales mejoras. Así que una vez más, las intervenciones genéticas seguras que mejoran la salud, la cognición, etc. de un niño prospectivo serían moralmente permisibles porque podemos presumir el consentimiento de los individuos que se benefician de las mejoras.

Muchos de los que se oponen a la ingeniería genética humana son deterministas genéticos conscientes o inconscientes. Temen que el conocimiento y la práctica de la biotecnología socaven de alguna manera la libertad humana. En cierto sentido, estos deterministas genéticos creen que de alguna manera la libertad humana reside en las lagunas de nuestro conocimiento de nuestra composición genética. Si se permite que los padres elijan los genes de sus hijos, entonces habrán dañado la autonomía y la libertad de sus hijos. Según el ecologista Bill McKibben, «La persona que se queda sin ninguna opción en absoluto [énfasis en el suyo] es la que has diseñado. Decidiste, de una vez por todas, ciertas cosas sobre él: tendrá genes que expresan proteínas que envían dopamina extra para alterar su estado de ánimo; tendrá genes que expresan proteínas para aumentar su memoria; para dar forma a su estatura»²⁷Personas como McKibben aparentemente creen que nuestra libertad y autonomía dependen de alguna manera de las combinaciones desconocidas y aleatorias de genes que una persona hereda. Pero incluso si tenían razón –y no la tienen–, la ignorancia genética de este tipo no durará.

Los avances en las pruebas del genoma completo humano probablemente estarán disponibles para el 2014, de manera que el complemento completo de genes de cada persona pueda ser escaneado y conocido en el consultorio de su médico por tan sólo 1000 dólares.²⁸ Una vez que se haya perfeccionado la prueba del genoma completo, todos aprenderemos lo que incluso nuestros genes conferidos al azar pueden predisponernos a hacer y de qué males futuros probablemente suframos. Ya, mi examen de genotipo relativamente barato de 23andMe me dice que tengo alelos que me dan un riesgo algo mayor de desarrollar enfermedad celíaca, un riesgo menor de artritis reumatoide, así como de tener una mayor sensibilidad a la warfarina, entre otros rasgos. Con la acumulación de la comprensión genética, la libertad humana se verá entonces como algo que actúa para superar estas predisposiciones, de la misma manera que un ex alcohólico puede superar su sed de alcohol. Afortunadamente, la biotecnología nos ayudará aquí, así como en el desarrollo de neurofármacos para mejorar nuestras capacidades cognitivas y cambiar nuestro estado de ánimo.

Los que se oponen al uso de medios biotecnológicos para mejorar la calidad de vida de los seres humanos a menudo citan la preocupación de C.S. Lewis: «Si una edad realmente alcanza, mediante la eugenesia y la educación científica, el poder de hacer de sus descendientes lo que le agrada, todos los hombres que viven después de ella son pacientes de ese poder. Son más débiles, no más fuertes, porque aunque hayamos puesto en sus manos máquinas maravillosas, hemos preordenado cómo las van a usar».²⁹ En otras palabras, Lewis afirma que la generación decisiva que primero domina las tecnologías genéticas controlará el destino de todas las generaciones futuras.

Pero, ¿cuándo no ha sido cierto que las generaciones pasadas controlan el destino genético de las generaciones futuras? Nuestros antepasados –a través de sus opciones de apareamiento y reproducción– determinaron para nosotros el complemento de los genes que todos llevamos hoy en día. Simplemente no sabían qué genes específicos estaban escogiendo. Afortunadamente, nuestros descendientes tendrán a su disposición tecnologías cada vez más potentes y el beneficio de nuestras propias experiencias para guiarlos en sus futuras decisiones reproductivas y de mejora. En ningún sentido son prisioneros de nuestras decisiones ahora. Por supuesto, hay un caso en el que las generaciones futuras serían prisioneras de nuestras decisiones ahora, y es si elegimos temerosamente negarles el acceso a los beneficios de la biotecnología y la ingeniería genética segura. El futuro no estará poblado por robots que pueden parecer humanos pero que son incapaces de elegir por sí mismos sus propios destinos, ya sean genéticos o de otro tipo.

Otros opositores a la mejora genética humana argumentan que no es posible pasar éticamente del presente humano al futuro transhumano. Una vez más, el consentimiento y los riesgos inherentes al despliegue de nuevos tratamientos biogenéticos se citan como razones.³⁰ La afirmación es que el mejoramiento genético implica necesariamente la experimentación sin consentimiento, lo que viola los principios bioéticos fundamentales que requieren la protección de los sujetos humanos. En consecuencia, existe una brecha insalvable sobre la cual los posibles potenciadores no pueden cruzar éticamente.

Esta visión incorpora una visión bastante estática de lo que será posible que los futuros potenciadores genéticos conozcan y prueben de antemano. Cualquier técnica de mejora genética se probará y perfeccionará en primer lugar en modelos animales. En segundo lugar, una empresa de bioinformática ampliamente expandida será crucial para comprender las ramificaciones de las intervenciones genéticas propuestas.³¹ A medida que mejore la comprensión científica, cambiarán los cálculos de riesgo versus beneficio de varias mejoras genéticas prospectivas de los embriones. El arco del descubrimiento científico y el progreso tecnológico sugiere fuertemente que esto sucederá en las próximas décadas. Un posible umbral para los tratamientos de mejora genética moralmente aceptables es el nivel actual de riesgo que implican las técnicas actuales de fertilización in vitro.³²

Los defensores de la restricción democrática de las mejoras humanas a menudo argumentan que la igualdad humana será víctima de un acceso diferencial a las tecnologías de mejora, lo que resulta en conflictos entre los mejorados y los no mejorados. Como lo expusieron los bioéticos George Annas, Lori Andrews y Rosario Isasi en un escenario bastante apocalíptico:

«La nueva especie, o “posthumana”, probablemente verá a los viejos humanos “normales” como inferiores, incluso salvajes, y aptos para la esclavitud o la matanza. Los normales, por otro lado, pueden ver a los posthumanos como una amenaza y, si pueden, pueden participar en un ataque preventivo matando a los posthumanos antes de que ellos mismos sean asesinados o esclavizados por ellos. En última instancia, este potencial predecible de genocidio es lo que convierte a los experimentos que alteran las especies en armas de destrucción masiva y convierte al ingeniero genético que no rinde cuentas en un bioterrorista potencial».³³

Bajemos un par de peldaños en el escenario superior. Las mejoras que probablemente estarán disponibles a corto plazo para las personas que viven actualmente serán píldoras e inyecciones farmacológicas para aumentar la fuerza, aligerar los estados de ánimo y mejorar la memoria. En consecuencia, tales intervenciones podrían ser distribuidas a casi todos los que las quisieran. Más adelante en este siglo, cuando la ingeniería genética segura sea posible, probablemente se desplegará gradualmente y permitirá a los padres dar a sus hijos genes beneficiosos para mejorar la salud y la inteligencia que otros niños ya reciben naturalmente. Por lo tanto, se puede argumentar que la ingeniería genética segura a largo plazo tiene más probabilidades de mejorar que de exacerbar la desigualdad humana.

En cualquier caso, la igualdad política y moral nunca se ha basado en los hechos de la biología humana. En siglos anteriores, cuando los humanos eran todos «naturales», la tiranía, la aristrocracia, la esclavitud y la purdah eran arreglos sociales y políticos comunes. Nuestra biología no ha cambiado en los últimos dos siglos, nuestros ideales políticos sí. De hecho, el liberalismo político ya es la respuesta a las preguntas sobre los derechos humanos y posthumanos. En las sociedades liberales, la ley debe aplicarse por igual a todos, sin importar cuán ricos o pobres, poderosos o impotentes, brillantes o estúpidos, mejorados o no.

Un logro culminante de la Ilustración es el principio de la tolerancia, de aguantar a personas que miran diferente, hablan diferente, adoran diferente, y viven diferente que nosotros, o en términos rawlsianos, tolerando a aquellos que persiguen doctrinas razonables y comprensivas diferentes. En el futuro, nuestros descendientes pueden no ser todos homo sapiens naturales, pero seguirán siendo seres morales que pueden ser considerados responsables de sus acciones. No hay ninguna razón a priori para pensar que los mismos principios políticos y morales liberales que se aplican a los diversos seres humanos hoy en día no se aplicarían a las relaciones entre los futuros humanos y transhumanos.³⁴

Pero, ¿y si los posthumanos mejorados tomaran la opción nietzscheana del superhombre? ¿Qué pasaría si realmente vieran a las personas no mejoradas «como inferiores, incluso salvajes, y aptas para la esclavitud o la matanza»?

Es un hecho histórico desafortunado que muchos seres humanos no mejorados han sido capaces de creer que millones de sus semejantes no mejorados eran inferiores que necesitaban ser erradicados.³⁵ Sin embargo, a medida que las instituciones políticas liberales, con sus límites al poder del Estado, se han ido extendiendo y fortaleciendo, han restringido cada vez más a los grupos tecnológicamente superiores para que no exterminen automáticamente a los pueblos menos avanzados (lo que era habitual a lo largo de la mayor parte de la historia). No hay ninguna razón a priori para creer que esta dinámica no continuará en el futuro a medida que las biotecnologías, las nanotecnologías y las tecnologías computacionales aumenten progresivamente las capacidades de las personas y amplíen sus opciones.

Los que se oponen a la mejora humana se centran en los supuestos daños sociales que podrían resultar, al tiempo que pasan por alto los enormes costes sociales que supondría renunciar a los beneficios de las tecnologías de mejora. Allen Buchanan postula «que algunas mejoras aumentarán la productividad humana muy ampliamente concebida y, por lo tanto, crearán el potencial de aumentos a gran escala en el bienestar humano, y que las mejoras que más probablemente atraerán recursos suficientes para generalizarse serán aquellas que prometan un aumento de la productividad y que a menudo exhibirán lo que los economistas denominan efectos de red; el beneficio para la persona de ser mejorada dependerá de, o por lo menos se verá incrementado en gran medida por otros que también tengan la mejora».³⁶

Buchanan señala que gran parte del debate ético (citado anteriormente) sobre las mejoras se centra en ellas como bienes posicionales que ayudan principalmente a un individuo a superar a sus rivales. Esta caracterización de las mejoras conduce rápida e ineluctablemente a un pensamiento penetrante de suma cero en el que por cada ganador se asume que hay un perdedor. Un gran número de individuos con mayores capacidades cognitivas serán capaces de lograr lo que un solo individuo no podría, de la misma manera que uno puede hacer mucho más con una computadora personal en un mundo de muchos usuarios de computadoras», escribe Buchanan.³⁷

Buchanan argumenta que la gente moderna ya ha adoptado una amplia gama de mejoras que muestran estos beneficiosos efectos de red, incluyendo la alfabetización, la aritmética y las instituciones sociales que «extienden nuestras habilidades más allá de lo que es natural para los seres humanos».³⁸ Algunas de las mejoras biomédicas futuras que aumentarían significativamente tanto la productividad individual como la productividad social incluyen aquellas que aumentan las capacidades cognitivas de los seres humanos (la memoria, la atención y la velocidad de procesamiento), incrementan la duración de una vida saludable y estimulan nuestros sistemas inmunológicos. De hecho, el economista William Nordhaus informa que el enorme aumento de la esperanza media de vida desde 1900, de 47 años a 77 años en la actualidad, ha sido responsable de cerca de la mitad del aumento de nuestro nivel de vida en los Estados Unidos.³⁹

Lo que es más preocupante, Buchanan observa que si las mejoras biotecnológicas aumentan drásticamente la productividad social, entonces el Estado y sus ciudadanos podrían estar mucho menos interesados en imponer límites a las mejoras y en su lugar pasar a promoverlas para todos. La analogía es que las mejoras de la biotecnología podrían ser tratadas como otras mejoras para aumentar la productividad, como la educación y la inmunización: «Si una mejora en particular tiene efectos muy fuertes para aumentar la productividad, el hecho de que el Estado no se asegure de que nadie carezca de acceso a ella podría ser tan culpable como el hecho de que no se asegure de que todos los ciudadanos estén alfabetizados o tengan acceso a la inmunización», sugiere Buchanan.⁴⁰ La tentación de imponer mejoras democráticamente sería difícil de resistir y resultaría en la imposición de una visión particular del florecimiento humano a aquellos que no lo desean.

No se debe obligar a las personas a utilizar medicamentos y tecnologías que les parezcan moralmente inaceptables. Tomemos el caso de los Amish. Los individuos Amish viven en una sociedad abierta –la nuestra– y pueden optar por no formar parte de nuestra sociedad o de la suya cuando lo deseen. Como seguidores de una doctrina comprensiva razonable, tienen un sistema para decidir voluntariamente entre ellos qué nuevas tecnologías abrazarán. La situación de los Amish demuestra que las opciones tecnológicas no tienen que involucrar a todos en una sociedad determinada. (Aunque la practicidad de los Amish les ha hecho adoptar la medicina moderna cuando se trata de tratar enfermedades genéticas que afectan a su comunidad.⁴¹)

Eventualmente, uno puede imaginar que en el futuro habrá diferentes regímenes de tratamiento y mejora disponibles para acomodar los diferentes valores y creencias de los ciudadanos. Los Científicos Cristianos tal vez rechazarían la mayor parte de la biotecnología moderna; los Testigos de Jehová podrían seguir dudando de los tratamientos que interpretan como similares al uso de productos sanguíneos o transfusiones de sangre; los Católicos Romanos podrían rehusarse a usar tratamientos regenerativos derivados de células madre embrionarias humanas; y aún otros desearían aprovechar al máximo todas las mejoras y tratamientos biomédicos. De esta manera, una sociedad pluralista respeta las doctrinas comprensivas razonables de sus conciudadanos y permite la paz social entre los extraños morales.

Julian Savulescu tiene razón cuando nos recuerda: «Los nazis buscaban interferir directamente en las decisiones reproductivas de las personas (obligándolas a ser esterilizadas) para promover los ideales sociales, particularmente en torno a la superioridad racial. No ofrecer selección para los genes que no son de la enfermedad interferiría indirectamente (al negar la elección) en la promoción de ideales sociales como la igualdad o el»bienestar de la población». No hay diferencias relevantes entre la eugenesia directa e indirecta. La lección que aprendimos de la eugenesia es que la sociedad debe ser reacia a interferir (directa e indirectamente) en la toma de decisiones reproductivas».⁴²

En la medida en que las nuevas biotecnologías necesitan regulación, las agencias deberían limitarse a decidir, como han hecho tradicionalmente, sólo cuestiones de seguridad y eficacia. Las agencias reguladoras también tienen un papel importante en la protección de los sujetos de la investigación y de los pacientes contra la fuerza y el fraude, imponiendo requisitos de consentimiento informado a los investigadores. Pero cuando las personas de buena voluntad están profundamente en desacuerdo en cuestiones morales que no implican la prevención de la fuerza o el fraude, es un ejercicio difícil someter su desacuerdo a un panel de personas designadas políticamente o a una votación democrática. Ese camino conduce a la intolerancia, la represión y el conflicto social.

El genio de una sociedad liberal es que sus ciudadanos tienen un amplio margen para perseguir sus propias visiones del bien, incluido el transhumanismo, sin excesivos obstáculos por parte de sus conciudadanos.

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