El objetivismo moral — Michael Huemer

Traducción del artículo originalmente titulado Moral Objectivism

1. ¿Cuál es el problema?

El presente ensayo es una defensa de un punto de vista llamado objetivismo moral y un ataque a su opuesto, el subjetivismo o relativismo moral. El relativismo moral es probablemente el tema sobre el que se han escrito y dicho más tonterías en los tiempos modernos que cualquier otro en la filosofía moral. Sospecho que esto se debe, en parte, a que la gente desea aportar argumentos a favor del relativismo sin tener antes una idea clara de cuál es su tesis; en parte porque los argumentos de los autores son en su mayoría racionalizaciones; y en parte porque los autores tienen una pobre comprensión de los conceptos morales. Hay poco que pueda hacer sobre el segundo y tercer problema, pero trataré de ayudar sobre el primero aquí. En esta sección defino «objetivismo» y otros términos importantes relacionados, y delineo varios puntos de vista que podrían llamarse subjetivismo, que considero todos ellos manifiestamente falsos.

No me preocupa principalmente defender ninguna reivindicación moral en particular, aunque mencionaré algunas verdades morales no controvertidas con propósitos ilustrativos. Más bien, mi preocupación es mostrar que las preguntas de valor tienen respuestas objetivas y racionales, pero no proporcionar esas respuestas. Esto último es una tarea para otro momento.

1.1. «Objetivismo» y «relativismo»

El «objetivismo» denota la tesis de que la moralidad es objetiva. El subjetivismo sostiene que la moralidad es subjetiva. El relativismo sostiene que la moralidad es relativa. En lo que sigue, estoy interesado en distinguir el objetivismo moral de su negación; por lo tanto, asumo que «relativo» y «subjetivo» significan ambos «no objetivo». Si no significan ya esto, entonces estipulo ese significado aquí. Hay un número de personas que creen que el relativismo moral está así definido.

1.2. ¿Qué es la «moralidad»?

Quiero hacer dos observaciones sobre lo que es la moralidad tal y como la entiendo.

En primer lugar, el término «moral» está sujeto a la misma ambigüedad que la mayoría de los otros nombres de campos de estudio, que podríamos llamar la ambigüedad subjetiva/objetiva. Con esto no quiero dar a entender que el uso de la palabra de una manera comprometa a uno con el objetivismo y el uso de la otra manera implique el subjetivismo o algo así; simplemente hay dos definiciones legítimas diferentes de «moralidad». En la interpretación «objetiva», «moralidad» se refiere a situaciones tales como que algo está bien, mal, justo o similar. En la interpretación “subjetiva”, «moralidad» se refiere a teorías sobre o el estudio de la rectitud, el mal, la justicia, y similares. Por ejemplo, «La gente no debe usar la violencia contra los demás» es una afirmación sobre la moralidad en el sentido objetivo, es decir, es un juicio de valor. Trata de decir lo que está bien, lo que está mal o algo similar. Por otra parte, «En Xanadú, se condena enérgicamente el uso de la violencia» no es un juicio de valor; puede verificarse o refutarse únicamente por observación antropológica. Es una declaración sobre la moralidad en el sentido subjetivo. Trata de decir lo que la gente considera correcto, incorrecto o similar. No voy a discutir cuál de estas dos interpretaciones es «mejor». Simplemente señalo la distinción. Una distinción análoga se aplica a muchas otras palabras, como «química», «psicología», «zoología», «matemáticas», etc. Si no hubiera gente, ¿habría todavía química? Bueno, la química en el sentido objetivo existiría, pero la química en el sentido subjetivo no: es decir, todavía habría presumiblemente sustancias químicas con ciertas propiedades que se comportan de ciertas maneras; pero no habría ningún estudio de la química y ninguna teoría al respecto.

En segundo lugar, en este trabajo me convendrá usar «moralidad» en un sentido muy amplio. Llamaré «moralidad» (en el sentido objetivo) a todos los hechos, si los hay, sobre lo que está incorrecto, bien, mal, maligno, mal aconsejado, justo, bello o preferible, o cualquier otra propiedad evaluativa. Todo lo que sea un juicio de valor contará como parte de una moral en el sentido subjetivo. Por ejemplo, el hecho de que Aristóteles sea un gran pensador es un hecho moral en el sentido amplio, porque requiere un juicio de valor para ser apreciado; también lo es el hecho de que es mejor comer cuando se tiene hambre, porque afirmarlo da una receta para la acción; también lo es el hecho de que el mundo estaría mejor sin tiranos, porque requiere un juicio de valor para ser observado (llamar a algo «mejor» así como llamar a alguien «tirano» son juicios de valor). En particular, subrayo que no deseo presuponer ninguna teoría particular sobre cómo debe comportarse la gente ni ninguna razón particular por la que deba comportarse así. La mayoría de la gente parece restringir la aplicación del término «moralidad» a las prohibiciones de acciones que satisfagan deseos. Yo ignoro esta convención. Si los deseos deben ser controlados, entonces eso será un hecho moral; e igualmente, si los deseos no necesitan ser controlados pero proporcionan razones apropiadas y racionales para actuar (no me refiero simplemente a que hacen que uno quiera actuar, lo cual es un hecho puramente descriptivo y no una evaluación, sino que actuar de acuerdo con ellos es algo bueno) entonces eso será un hecho moral. En otras palabras, mi defensa del objetivismo, si bien dice que al menos a veces hay una manera de comportarse, no recomienda en realidad nada en particular.

1.3. «Los valores son subjetivos» = «Todos los valores son subjetivos»

Queremos saber si hay valores objetivos (lo que tomo por la misma pregunta que si la moralidad es objetiva). Se puede preguntar, ¿qué diremos si resulta que algunos valores son objetivos y otros no? La respuesta que doy, por estipulación, es que en ese caso el objetivismo es verdadero y el subjetivismo es falso; es decir, interpreto que «la moral es objetiva» como «algunos valores son objetivos». Podría haber hecho la estipulación opuesta — a saber, que «la moral es objetiva» = «todos los valores son objetivos» — pero eso sería menos interesante ya que, al menos en la interpretación más obvia, esto convertiría al objetivismo en una doctrina que nadie sostiene. Por ejemplo, no creo que el valor «el derecho a castigar a los esclavos por desobediencia» sea objetivo porque no creo que exista tal derecho. Del mismo modo, se podría enumerar cualquier número de valores que cualquier persona declararía como totalmente inexistentes y por lo tanto no objetivos.

1.4. Tres formas de ser no «objetivo»

Supongamos que ofrezco la opinión: «Los colores son objetivos». ¿Qué es entonces lo que digo sobre los colores? Lo que estoy diciendo, creo, es que los colores están «en el objeto». ¿En qué objeto? En los objetos de color. ¿Qué significa «en» aquí? Significa que un color — rojizo, por ejemplo — es una propiedad de los objetos que se dice que son rojos, es decir, que la naturaleza de esos objetos en sí y no otra cosa determina si son rojos o no. Por lo tanto, decir que la moral es objetiva es decir que si una acción es correcta depende de la naturaleza de esa acción; si una persona es buena depende de la naturaleza de esa persona; etc. Bueno, eso suena trivial. ¿Cómo podría algo no ser objetivo?

Por lo que puedo ver, hay tres y sólo tres maneras de que algo, x, no sea objetivo, por ejemplo que los valores o los colores no sean objetivos:

1. Si todo es no-x; por ejemplo, nada tiene valor o nada es rojo. La bondad no está en el objeto si no hay nada bueno. Lo rojizo no está en el objeto si todo lo que es de color es de otro color que no sea el rojo. Por ejemplo, si alguien preguntara si la brujería es objetiva, podría responder que no, porque nada es una bruja.

2. Si algunas cosas son x, pero si una cosa es x depende no sólo de la naturaleza intrínseca de esa cosa sino de los hechos sobre el tema, es decir, la persona que dice u observa que la cosa es x, también. El rojo no es objetivo si el hecho de que una cosa sea roja «para algún observador» (si eso tiene sentido) depende de la naturaleza del observador y no sólo de la naturaleza del objeto. Obsérvese que si y sólo si una cualidad es relativa, tiene sentido añadir «para algún observador» en las frases que atribuyen esa cualidad; y en ese caso esas frases no tienen sentido sin la adición. Por ejemplo, los significados de las palabras no son objetivos; son relativos. Una palabra debe significar algo sólo «para algún orador u oyente» y lo que significa depende de los hechos de ese orador/oyente — más o menos lo que tiene en mente cuando pronuncia/oye la palabra. No importa qué propiedades tenga la secuencia de fonemas, más allá de la pronunciación.

3. Alguien que piensa que los valores son subjetivos en este sentido diría que los juicios de valor no pueden ser ni verdaderos ni falsos. Bueno, eso suena casi incoherente: ¿cómo es posible que una afirmación no sea ni verdadera ni falsa? ¿No viola eso la lógica básica? Hasta donde puedo ver, hay sólo dos maneras en que esto es posible. Primero, si decir que algo es x no es una afirmación genuina, entonces no es ni verdadero ni falso. No se me ocurre ningún ejemplo de una x que sea verdadera, pero hay numerosas afirmaciones que no afirman nada, como «Felicitaciones por su Premio Nobel» o «¿Qué hora es?» «Felicitaciones por su Premio Nobel» no es ni verdadera ni falsa. Sólo expresa un cierto sentimiento. Segundo, si una afirmación implica una falsa presunción, entonces puede decirse que no es ni verdadera ni falsa. Por ejemplo, «El rey de Francia es calvo» no es ni verdadero ni falso porque contiene una falsa presunción de que hay un rey de Francia. Algunas personas, en cualquier caso, han argumentado eso.

Otra forma de afirmar la tesis de que la moralidad es objetiva es decir que los valores son «parte del tejido de la realidad», es decir, que hay algún estado real del mundo que corresponde a un juicio de valor. De nuevo, eso suena trivial; ¿cómo podría cualquier afirmación no corresponder a algún estado del mundo? Hay las mismas tres formas en que esto podría suceder: si la declaración es falsa; si es verdadera, pero corresponde a algún estado del sujeto que la observa y no al mundo (externo); o si no es ni verdadera ni falsa.

1.5. Varias teorías relativistas

Aquí hay algunas cosas diferentes que uno podría creer para ser un relativista moral:

1. Los juicios morales son simplemente universales en el error; es decir, contrariamente a las apariencias, nada es bueno, correcto, malo, justo, etc. Estos son conceptos sin ninguna aplicación.

2. Los «juicios» morales no son afirmaciones genuinas. En realidad no afirman nada sobre el mundo. En su lugar, son meras expresiones de emoción, ya que «Hurra» es una expresión de emoción.

3. «x es bueno» significa «me gusta x».

4. «x es bueno» significa «x está ordenado por mi sociedad».

5. Lo que la gente hace cuando hace un juicio moral es proyectar su estado mental subjetivo al mundo. Confunden sus emociones con algún objeto del mundo y toman erróneamente el sentimiento que hay en ellos como una propiedad del objeto. Esta es la versión psicológicamente más sofisticada del relativismo. Se podría sostener una teoría análoga sobre los colores: que cuando la gente ve uno de los objetos que llamamos «rojo», tenemos una cierta sensación característica, que confundimos con alguna propiedad del objeto que la causa y que llamamos la propiedad de ser rojo.

6. La moral (en el sentido objetivo) se establece por convención; es decir, en el mismo sentido en que una sociedad puede establecer una convención de tal manera que ciertos tipos de papel sean dinero, o establecer convenciones de tal manera que ciertas actividades constituyan matrimonio, y así sucesivamente, de la misma manera, una sociedad puede establecer convenciones de tal manera que ciertas cosas sean buenas. Las cosas se vuelven buenas o malas en virtud de las convenciones.

1.6. Lo que no es el problema

Algunas personas discuten sobre si la moralidad o cualquier otra cosa puede ser «absoluta». «Absoluta» puede significar «cierta», puede significar «sin excepciones», puede significar «objetiva», puede significar «universal» en algún sentido, o puede significar algo más. No sé lo que significa en el contexto «Hay una moralidad absoluta»; por lo tanto, no utilizaré el término. No me interesa aquí si la moralidad es «absoluta» en cualquiera de los otros sentidos que no sea «objetivo».

No me preocupa si hay algunas reglas sin excepción para juzgar cuestiones morales — si hay un algoritmo para computar la moralidad. Mi opinión es que no lo hay, pero eso no tiene nada que ver con el presente asunto.

Tampoco discuto que haya una moralidad universal en el sentido de un código moral que todo el mundo acepta o aceptaría.

No discuto que podamos conocer las verdades morales con absoluta precisión o certeza.

No estoy considerando la cuestión de si se debe ser tolerante con personas con prácticas o puntos de vista diferentes. Que uno debe ser tolerante o que uno debe ser intolerante son conclusiones morales particulares que son igualmente consistentes con el objetivismo.

No me interesa la cuestión de si en un momento dado puede haber varias acciones distintas, igualmente correctas, disponibles en lugar de una sola.

Ninguna de esas cosas es el problema. La cuestión es sólo, como he dicho, si las propiedades morales están en el objeto. Tal vez me ocupe de los otros temas en otros ensayos, pero no ahora.

Aclarando las tesis del objetivismo y el subjetivismo, puede que haya reducido drásticamente el número de oponentes que tengo, ya que muchos lectores pueden haber abandonado el campo del relativismo por haber oído qué es exactamente el relativismo. De hecho, sospecho que la confusión con otros temas puede ser el medio más fuerte del relativismo para ganar apoyo. Sin embargo, no tengo ninguna duda de que todavía hay un número sustancial de personas que apoyan el relativismo como lo he definido.

2. Las consecuencias del relativismo

La preocupación de esta sección está un poco fuera de tema. Aquí argumentaré que, como es lógico, el relativismo moral socava la moralidad y conduce al nihilismo porque tiene como consecuencia que cualquier moral en el sentido subjetivo es a la vez arbitraria e irracional. Digo esto fuera de tema porque esta tesis en particular no muestra que el relativismo moral sea verdadero o falso; sin embargo, la cuestión parece suficientemente importante y suficientes subjetivistas no la entienden, lo que les lleva a mantener posiciones inconsistentes, para que valga la pena abordarla.

El argumento es extremadamente simple. Puesto que el juicio racional presupone algún fundamento aparte del juicio en que se basa, la negación del objetivismo implica la imposibilidad intrínseca de un juicio moral racional, ya que dicha negación significa que los valores morales no pueden tener ninguna existencia independiente aparte de la mente. Dicho de otro modo, para que un juicio sea racional, hay que emitirlo porque es verdadero o, al menos, porque las pruebas lo indican. Eso significa que la cosa debe ser ya verdadera, o estar ya apoyada por la evidencia. Como según el subjetivismo, por el contrario, las proposiciones evaluativas no pueden ser nunca verdaderas antes de ser juzgadas como correctas, ya que los valores morales no pueden existir independientemente de tales juicios, se deduce que es imposible hacer un juicio moral racional: es decir, la racionalidad requiere que un juicio sea validado antes de ser aceptado, pero el relativismo implica que debe ser aceptado antes de ser válido si es que puede serlo alguna vez (una versión del relativismo dice que tales juicios no pueden ser nunca válidos — pero toda versión implica que no pueden ser válidos antes de ser aceptados), por lo que el relativismo implica que el juicio moral racional es imposible.

El relativismo hace que el juicio moral no sea meramente no racional sino positivamente irracional, en la medida en que implica que el juicio moral debe proceder siempre de manera directamente contraria a lo que exige la razón, es decir, debe producirse siempre sin fundamento.

Toda acción y todo juicio moral es, si el subjetivismo es verdadero, arbitrario — es decir, infundado — porque cualquier motivo de una cosa debe ser, por definición, anterior a esa cosa y, puesto que a) la noción de motivo o razón es normativa (implica «justificación») y además b) en este caso el motivo en cuestión tiene que ser la verdad de la proposición juzgada, el relativismo afirma que no pueden existir motivos anteriores a la realización de juicios morales. Una versión del relativismo (véase más arriba, sección 1.4) implica que cualesquiera que sean los valores morales que adoptemos son ipso facto correctos, pero eso significa que una decisión sobre qué valores adoptar debe ser arbitraria ya que cualquier cosa que escogiéramos sería correcta. Otra versión implica que cualesquiera que sean los valores que adoptemos son erróneos ya que los juicios de valor son siempre falsos, lo que significa que no podemos tener valores válidos, lo que significa que toda decisión debe ser arbitraria.

Lo que esto demuestra es que si uno sabe que el relativismo moral es cierto, entonces no puede creer racionalmente en ningún juicio moral. No se puede hacer así porque para creer racionalmente algo, la proposición debe ser primero justificada, y como relativista moral se sabe que ninguna proposición moral es verdadera antes de creerla, por lo que no se tendría ninguna justificación para aceptarla.

Debo señalar que varios relativistas influyentes presumiblemente negarían mi análisis. J.L. Mackie, por ejemplo, afirma que su punto de vista de que los valores morales no «forman parte de la estructura del mundo» es coherente con cualquier punto de vista moral, es decir, que todavía puede emitir juicios morales ordinarios de que esto o aquello es bueno, etc.¹ Los filósofos subjetivistas, entre ellos Mackie, establecen normalmente una distinción entre los puntos de vista morales de primer y segundo orden y esperan con ello demostrar que pueden mantener su punto de vista de «segundo orden» sin renunciar a ninguno de sus puntos de vista morales de primer orden. Una visión moral de «primer orden» es una afirmación acerca de lo que es bueno o malo, correcto o incorrecto; mientras que una visión moral de segundo orden es acerca de la naturaleza de las visiones morales de primer orden (por ejemplo, lo que es para algo ser bueno o malo o correcto o incorrecto). El argumento, presumiblemente, es que como las opiniones de primer y segundo orden tratan de cosas diferentes, una opinión de segundo orden no puede estar en conflicto con una de primer orden, por lo que no tendremos que rechazar ninguna opinión moral de primer orden como resultado de la aceptación del relativismo moral. El relativismo no es, como se dice, una teoría ética sino una teoría metaética.

Francamente, encuentro ese argumento absurdo. Si su «metateoría» consiste en la negación de la existencia de cualquier tema para su teoría, ¿cómo puede seguir teniendo una teoría? Supongamos que se afirma que los productos químicos no tienen una existencia objetiva: ¿puede alguien imaginar que la adopción de esta creencia no tendría ningún efecto en la ciencia de la química? Obviamente, toda la ciencia se vería socavada. Por analogía, si alguien dice que los valores no tienen existencia objetiva, la filosofía moral se ve socavada ya que no tiene materia. Es entonces comparable al estudio de los unicornios. Nada de lo positivo que se diga sobre los unicornios puede ser cierto ya que no hay unicornios. Y no tiene sentido decir: «Bueno, estoy de acuerdo en que los unicornios no son reales, pero sigo pensando que éste es un unicornio».

3. Argumentos para el subjetivismo

Aquí atacaré los cuatro argumentos principales del subjetivismo que conozco, cada uno de los cuales son un argumento muy malo.

3.1. La variación cultural de los códigos morales

En primer lugar, se señala que hay una gran variación en los códigos morales de una sociedad a otra y de un período de tiempo a otro. Incluso las personas que se encuentran en el mismo lugar y tiempo, como en nuestra sociedad, parecen tener grandes dificultades para ponerse de acuerdo en cuestiones morales. Además, no parece haber ninguna manera decisiva de resolver los desacuerdos. La mejor explicación de esta situación, dice el relativista, es que no hay hechos para determinar o acordar para empezar.

Creo que el nivel de desacuerdo es exagerado. Creo que se estaría de acuerdo en que el valor, la honestidad y la bondad son virtudes; que la vida y la felicidad son buenas; &c. El argumento básicamente toma los ejemplos más extremos y atípicos para hacer su punto.

Pero lo más importante es que una mirada mostraría lo absurdo de la extensión lógica de este argumento. Los desacuerdos en cuestiones de historia o biología o cosmología no muestran que no haya hechos sobre estos temas. De hecho, la situación descrita anteriormente, en la que la gente está muy en desacuerdo y no parece haber ninguna manera de resolver sus disputas, es característica de toda la filosofía. Y es característica de todos los campos que son importantes para la gente — la religión, la historia, el derecho, la política, la metafísica, la ética, la cosmología, etc. La gente parece incapaz de ponerse de acuerdo sobre si Dios existe o no, y no hay argumentos u observaciones que puedan resolver la disputa a satisfacción de todos. ¿Demuestra esto que no hay un hecho objetivo de si Él existe?

¿Por qué la gente discute interminablemente sobre religión pero no sobre matemáticas? No es porque los números sean objetivos y la existencia de Dios y temas similares sean subjetivos. Es, principalmente, porque a la gente común no le importan las propiedades de los números. Pero sí se preocupan inmensamente por Dios, la vida después de la muerte y cosas similares. Y se preocupan al menos tanto por la moralidad y los valores. Y cuando la gente se preocupa mucho por algo, y tiene un interés personal en la respuesta, es probable que desarrollen opiniones fuertes y dogmáticas y que permitan que sus emociones perjudiquen su juicio.

Además, como Aristóteles señaló hace mucho tiempo en un comentario que merece ser escuchado pero no lo ha sido,

Es la marca de un hombre educado el buscar la precisión en cada disciplina hasta donde la naturaleza del tema lo admita; es evidentemente igual de tonto el aceptar el razonamiento probable de un matemático y el exigirle a un retórico pruebas científicas.²

Al parecer, en contra de la opinión popular, hay muchos campos de estudio perfectamente legítimos que no son ciencias exactas.

3.2. Simplicidad

En segundo lugar, se ha argumentado de vez en cuando que el relativismo moral presenta una imagen más simple del universo que el objetivismo. El objetivismo postula estas entidades, los valores morales objetivos, que podríamos explicar el mundo con la misma facilidad, si no más fácilmente sin ellos. Por lo tanto, la carga de la prueba de la existencia de estas cosas recae en el objetivista.

Creo que este argumento es poco sincero; es decir, nadie se convirtió en un relativista por esto. Fue inventado después del hecho para confundir a los objetivistas.

El argumento es exactamente análogo al siguiente argumento para el relativismo matemático: El objetivismo postula estas entidades, números objetivos y relaciones numéricas, que podríamos explicar el mundo con la misma facilidad, si no con mayor facilidad, sin ellas. Por lo tanto, la carga de la prueba de la existencia de estas cosas recae en el objetivista. Como no puede hacerlo, concluyo que todas las afirmaciones matemáticas son arbitrarias y subjetivas.

El defecto es que decir que las afirmaciones éticas (o matemáticas) son objetivamente verdaderas o falsas no implica que existan algunas sustancias sobrenaturales y etéreas que son valores (o números). Sólo implica que algunas cosas tienen cantidades (para las matemáticas) o que algunas cosas son buenas o malas (para la ética). No estoy postulando la existencia de ninguna sustancia nueva. Sólo estoy juzgando que algunas cosas son buenas, y la bondad es una cualidad, no una sustancia u objeto. Dado que, presumiblemente, si el objetivismo es cierto, entonces es necesariamente cierto, y dado que es una cuestión conceptual y no empírica, no se plantea la cuestión de la simplicidad o la economía ontológica.

En todo caso, deberíamos decir que la carga de la prueba recae en el relativista moral, por presentar una reclamación contraria al sentido común.

3.3. ¿De dónde viene el conocimiento moral?

En tercer lugar, el relativista pregunta, ¿con qué facultad se llega a conocer las verdades morales? Si no se puede explicar cómo se sabe algo, entonces no es plausible que uno haga afirmaciones sobre ello. ¿Existe alguna facultad especial comparable a la percepción?

La respuesta es que uno calcula las prescripciones sobre la base de hechos descriptivos. Por ejemplo, uno descubre que algo es bueno al sacar racionalmente esta conclusión en base a sus otras propiedades. Es un viejo tópico de la filosofía moral que no se puede derivar un «debería» de un «es», por lo que se supone que lo que acabo de enunciar es imposible. Bueno, en cierto sentido, no se puede derivar un «debería» de un «es» — en el sentido de que la prescripción no seguirá analíticamente, o sólo en virtud de las definiciones de los términos. Pero en otro sentido, se puede derivar un deber de un es — es decir, seguirá necesariamente y a priori. Muchos, si no la mayoría, de los filósofos parecen encontrar este tipo de cognición incomprensible, probablemente debido a una confusión de las nociones de necesidad, analítica y a priori. Sin embargo, el examen de casi cualquier proposición matemática revelaría este modo de cognición — no se pueden derivar la mayoría de los teoremas sólo sobre la base de definiciones. También hay que tener algunos juicios intuitivos, normalmente explicados en forma de axiomas. De la misma manera, no se pueden derivar juicios morales sustanciales únicamente sobre la base de definiciones (G.E. Moore lo demostró en su discusión sobre la falacia naturalista), pero se pueden hacer juicios intuitivos.

La intuición moral no es comparable a una facultad especial de percepción, porque se supone que los juicios morales son necesarios (dados los otros hechos descriptivos) y no empíricos. Así pues, la intuición moral es sólo la facultad general de la razón aplicada a una materia concreta, a saber, los valores, del mismo modo que la intuición matemática no es una facultad cuasi perceptiva separada sino la facultad de la razón aplicada a los números.

El hecho de que de hecho derivemos juicios morales de juicios descriptivos todo el tiempo puede ser ejemplificado por casi cualquier argumento sobre temas morales o políticos. Por ejemplo, se puede argumentar que el comunismo es un mal sistema de gobierno sobre la base de que ha causado decenas de millones de muertes, que empobrece al país en el que se adopta y que restringe en gran medida la libertad de las personas. Creo que es un buen argumento. No se trata ciertamente de una simple falacia lógica, como el concepto de «falacia naturalista» implicaría presumiblemente, ya que estoy derivando un juicio moral de otros juicios no morales.

Podría ser, y de hecho lo es, contestado que el argumento presupone ciertos juicios morales implícitos, que la vida, la prosperidad y la libertad son buenas. Creo que hay algo malo en esto, pero nos llevaría demasiado lejos para considerarlo. Baste decir que si ese es el caso, entonces estas premisas suprimidas de que la vida, la prosperidad y la libertad son buenas son simplemente intuiciones inmediatas. No hay ninguna dificultad en esta propuesta, ya que hay numerosos ejemplos fuera de la ética de los juicios sintéticos, a priori, aprehendidos por la intuición.

3.4. El argumento político

Tal vez la principal motivación del relativismo entre los intelectuales contemporáneos es la apelación a la virtud de la tolerancia. En esencia, el argumento es el siguiente: el objetivismo conduce a la intolerancia porque nos hace pensar que tenemos razón y que otras personas que no están de acuerdo con nosotros están equivocadas. Esto causa conflicto, chovinismo y el sometimiento de algunas personas por otras, lo cual es malo. La única forma de asegurar una actitud deseable de tolerancia por nuestra parte es plantear el relativismo como un postulado moral, que nos reconciliará con la igual legitimidad (o ilegitimidad) de todos los sistemas de valores y, por lo tanto, permitirá a las personas con valores diferentes vivir en armonía, siempre que acepten el postulado.

La primera respuesta obvia a este argumento político es que es un non sequitur, es decir, aunque sea cierto, todo lo que muestra es que sería ventajoso convencer de alguna manera a la gente de que crea en el relativismo; pero no muestra que el relativismo sea realmente cierto.

En segundo lugar, dado que este tipo de argumento sólo movería a las personas que creen en el valor de la tolerancia de todos modos, parecería al menos tan razonable postular simplemente la tolerancia como un valor objetivo, como postular el subjetivismo general, si estamos interesados en promover la tolerancia.

En tercer lugar, hay razones tanto teóricas como empíricas para creer que existiría una relación opuesta entre el objetivismo y la tolerancia a la que se insta, es decir, que es el objetivismo el que lleva a la tolerancia y el subjetivismo el que lleva a la intolerancia, ya que, a mi juicio, fomenta una actitud objetiva y racional hacia las políticas públicas y otras cuestiones morales (Cf. Cf. supra, sección 3.3), mientras que el subjetivismo tiende naturalmente a un enfoque irracional y arbitrario (Cf. sección 2), y ciertamente parece que la razón nos aconsejaría evitar los conflictos destructivos y respetar los derechos de los demás, mientras que, por ejemplo, un sistema de valores puramente emocional podría conducir, como suele ocurrir en el pasado, al fanatismo, la xenofobia, etc. Si pudiéramos conseguir que los pueblos en guerra de todo el mundo escucharan la razón, uno se inclina a esperar, tal vez se les podría convencer de que resuelvan sus controversias mediante la negociación y no la violencia, pero no si están convencidos de que la argumentación racional sobre cualquier cuestión en la que no estén de acuerdo es intrínsecamente inútil.

La conexión que sugiero se apoya en ejemplos: Las teorías políticas de John Locke, que probablemente han llevado más que ninguna otra a la democracia y al respeto de los derechos humanos universales, son un buen ejemplo del tipo de conclusiones a las que suele conducir un intento serio de identificar valores morales objetivos. Por el contrario, las ideologías asociadas a las dos principales formas de tiranía del siglo XX — a saber, el comunismo y el fascismo — apenas han ejemplificado el objetivismo. El marxismo ortodoxo sostiene que los valores morales no son objetivos sino meras ficciones inventadas por la clase dirigente para promover sus intereses de clase (al igual que la religión). Los nazis alemanes sostenían que todos los valores están determinados por la raza de cada uno, que el derecho era justo lo que concordaba con la voluntad del pueblo y que, por lo tanto, los valores morales no tenían objetividad. Apenas hay que señalar que el subjetivismo que abrazaban estas ideologías no inducía a la tolerancia por parte de sus seguidores. Por el contrario, daba a entender que, como la razón era inaplicable a las cuestiones morales, los conflictos de valores no podían resolverse más que por los grupos en conflicto que los combatían.

4. Varias versiones del relativismo refutados

En la sección 1.4 delineé tres formas en que el relativismo podría ser cierto, y en 1.5 enumeré seis versiones del relativismo (cada una de las cuales presumiblemente satisface por lo menos una de esas tres formas) (véase supra). En esta sección trato de conducir al relativismo a un dilema o serie de dilemas. Mostraré a su vez que cada una de las posibles versiones del relativismo es falsa, por diferentes razones. Primero, entonces, considere las seis versiones enumeradas ….

4.1. Los juicios de valor como universalmente falsos

Esta teoría es realmente bastante escandalosa. Implica, entre otras cosas, que no se trata de que la gente generalmente deba comer cuando tiene hambre; que Hitler no era una mala persona; que la felicidad no es buena; y así sucesivamente. Sostengo que esto es simplemente absurdo. Siento mucha más confianza en esos juicios denegados, como creo que casi todo el mundo la tiene, de la que puedo imaginarme en cualquier argumento filosófico a favor del relativismo. Por lo menos, creo que se necesitaría un argumento extremadamente fuerte para sacudir mi confianza en que la felicidad es preferible a la miseria, o algo parecido. Y no parece haber ningún argumento con esa importancia. Es difícil ver cómo podría haberla.

Esta discusión me hace sentir como G.E. Moore, quien refutó el escepticismo sobre la existencia de los objetos externos haciendo un cierto gesto y observando, «Aquí hay una mano», y, haciendo otro gesto, «y aquí hay otra». Porque así como Moore señaló que ninguna premisa de cualquier argumento filosófico podría parecerle más obvia y segura que la proposición de que «Aquí hay una mano», encuentro inconcebible cómo cualquier premisa filosófica podría ser más obvia y segura que el juicio de que la felicidad es deseable, o numerosos otros juicios de valor similares que yo podría hacer.

Dudo que alguien tenga esta opinión. Incluso el archisubjetivista David Hume observó que «aquellos que han negado la realidad de las distinciones morales, pueden ser clasificados entre los disputadores deshonestos». ³ ⁴

4.2. Los juicios morales como expresiones de sentimiento

A veces Hume habla como si pensara que las declaraciones morales no son expresiones de juicios sino de emociones. Desde este punto de vista, «x es bueno» es comparable a «Felicidades», «Hurra», «Ay» y otras declaraciones no asertivas. El hecho de que esto sea falso puede verse fácilmente a partir de cuatro consideraciones.

Llama al primero la apelación a la introspección. La formulación de un juicio normativo se experimenta como eso mismo — la formulación de un juicio: es decir, como cuestión de buena fenomenología, cuando se considera una cuestión moral, parece claro que uno está comprometido en ese proceso mental conocido como juicio; uno no está comprometido principalmente en la imaginación o la memoria o la percepción o el sentimiento (aunque estos pueden acompañar el proceso de juicio, por supuesto). Y creo que todo el mundo puede ver esto si lo piensa, por eso los juicios morales se llaman, después de todo, «juicios».

Si alguien informa de que cuando hace una introspección no detecta nunca un proceso de juicio en curso en lo que se refiere a la moral o a las cuestiones prácticas (es decir, cuestiones de qué hacer), entonces, en primer lugar, no lo creeré, y en segundo lugar, si lo hiciera, entonces concluiría que el desafortunado sujeto es simplemente incapaz de comprender los conceptos morales y, por lo tanto, incapaz de pensar en ellos — concluiría que le mueven las emociones y los instintos más que la razón y la moralidad. Los conceptos y argumentos morales son, por regla general, muy abstractos, y la existencia de personas que no pueden entenderlos no es, ciertamente, inconcebible. Lo más probable es que todos los animales estén en esa posición.

Un punto de distinción entre juicio y sentimiento es de actividad versus pasividad, es decir, juzgar es algo que se hace, mientras que tener un sentimiento es algo que le sucede a uno. Por lo tanto, estoy diciendo que decidir, por ejemplo, lo que es correcto, es algo que uno hace (como siempre lo es decidir) y no algo que uno simplemente sufre. Creo que la mera reflexión introspectiva me confirmará en esto.

En segundo lugar, los juicios morales pueden ser llamados apropiadamente «verdaderos» o «falsos». Si alguien dice algo que no es una afirmación — como «¡Ay!», entonces no se puede «estar en desacuerdo» — eso no tiene sentido. Pero si alguien dice «Deberíamos hacer tal y tal», puedes estar en desacuerdo. Puedes llamar a los juicios de valor de alguien verdadero o falso de la manera que no puedes llamar «¡ay!» verdadero o falso, lo que muestra que debe haber alguna proposición que los juicios de valor expresen.

En tercer lugar, es bastante obvio que, lingüísticamente, las prescripciones toman la forma de declaraciones, y todos las reconocemos como tales. Utilizan el modo indicativo, que contiene un sujeto y un predicado, &c. Y no veo ninguna razón especial para pensar que hay algo engañoso en nuestro lenguaje (y presumiblemente en casi todos los demás).

Cuarto, los juicios normativos pueden estar en relación lógica con otras proposiciones. Por ejemplo, la afirmación, «Debo devolver este libro a la biblioteca» implica directamente las afirmaciones objetivas admitidas

Puedo devolver este libro a la biblioteca.

Tomé prestado este libro de la biblioteca.

Este libro existe.

No he devuelto este libro a la biblioteca.

etc.

Que estos juicios descriptivos se deriven del juicio normativo no debe ser objeto de controversia. Además, la afirmación, «Debo devolver este libro a la biblioteca» se dice correctamente que está en contradicción con la afirmación, «No debo devolver este libro a la biblioteca». Pero la vinculación lógica y la contradicción son relaciones entre proposiciones. Si los juicios morales no afirman nada, entonces ciertamente no se puede deducir nada de ellos o llamarlos «contradictorios» a nada. Por lo tanto, los juicios morales expresan contenidos propositivos.

4.3. «x es bueno» como sinónimo de «me gusta x»

Esta teoría tendría que ampliarse para incluir (re)definiciones de todos los demás términos evaluativos también, por supuesto; sin embargo, ya podemos refutar esta línea de enfoque.

Tiene sentido decir: «Me gusta, pero ¿es realmente bueno?», pero no tiene sentido decir: «Me gusta, pero ¿me gusta?» ni «Es bueno, pero ¿es realmente bueno?»

A menudo se piensa que a uno le gusta algo porque es bueno, pero no se piensa que es bueno porque a uno le gusta (a menos que uno sea muy egocéntrico).

Por lo tanto, algo que está siendo bueno debe ser diferente de lo que le gusta. Más simplemente, sin embargo, esto debe ser evidente inmediatamente, ya que la afirmación de que cualquier persona tiene un determinado estado psicológico es una afirmación descriptiva, mientras que la afirmación de que algo es bueno es, por supuesto, normativa. La primera denota una cuestión empírica de psicología. La segunda expresa un juicio de valor. En resumen, esta teoría es un simple ejemplo de la falacia naturalista. Agruparía con este punto de vista cualquier punto de vista que identifique el bien, la virtud y otras cualidades morales con la tendencia a causar algún estado psicológico.

4.4. «x es bueno» como sinónimo de «x es ordenado por mi sociedad»

Lo mismo podría decirse de esta teoría: llamar algo bueno es expresar un juicio de valor, pero decir que algo es ordenado por la sociedad es ofrecer un juicio descriptivo de la antropología que podría confirmarse o refutarse simplemente por observación. Este es otro caso de la falacia naturalista.

Es posible dudar de si lo que la sociedad ordena es bueno, pero es ininteligible dudar de si lo que es bueno es bueno o si la sociedad ordena lo que ordena. Por lo tanto, «el bien» debe ser algo diferente de «lo que la sociedad ordena».

También es común que la sociedad ordene algo porque es bueno. Eso tiene mucho sentido. Pero no tiene sentido decir que la sociedad ordena algo porque lo ordena, o que algo es bueno porque es bueno.

4.5. Los juicios morales como proyección

Para empezar, me parece que confundir las emociones de uno con objetos físicos es un error extremadamente infantil que se acusa a casi todos los humanos, incluyendo algunos de los filósofos más profundos, de cometer. Pero extrañamente es un error del que, aparentemente, están exentos los animales, los niños pequeños y las personas tontas e incultas, ya que, creo que es algo comúnmente aceptado, no utilizan conceptos de moralidad, aunque también experimentan emociones. Si esto es una equivocación, es una forma de equivocación que está curiosamente correlacionada con la inteligencia y la educación.

En segundo lugar, este tipo de teoría podría proponerse para cualquier calidad. Es decir, para cualquier propiedad que parezcamos percibir en los objetos del mundo, siempre se podría afirmar que estamos proyectando nuestro estado mental subjetivo hacia el mundo, y sería difícil o imposible refutar la afirmación. Se podría, por ejemplo, afirmar que los colores no existen realmente y que simplemente confundimos nuestras sensaciones subjetivas con los objetos externos. Podría decirse que el obispo Berkeley propuso esta teoría para todos los objetos físicos. Pero me parece que si alguien va a proponer una teoría en este sentido general, que implica que la gente está constantemente cayendo presa de un simple error, entonces la carga está sobre él para producir algunas evidencias poderosas para probar su teoría.

En tercer lugar, la teoría es altamente inverosímil por razones puramente fenomenológicas. No hay nada como un sentimiento único que tengo cuando contemplo cada una de las cosas que considero buenas, como la teoría parece predecir. Creo que el trabajo de Newton en el cálculo es extremadamente bueno, pero no me siento emocionado en absoluto. Me parece que hago evaluaciones sobre bases intelectuales. Por supuesto, es posible hacerlas sobre bases emocionales, pero entonces es posible creer en Dios, en el más allá, y en cualquier otro número de cosas sobre bases emocionales, sin que esto haga que los temas tratados sean intrínsecamente subjetivos. Las evaluaciones morales están sujetas a argumentos racionales. Y si alguien me pregunta por qué se debe tomar alguna medida e informo de que tengo un cierto sentimiento, creo que todos, incluido yo mismo, encontrarán mi respuesta bastante inadecuada e irrelevante.

Cuarto, si esta teoría es cierta, entonces ¿por qué no todos terminan con un código moral que dice que pueden hacer lo que quieran y otras personas sólo pueden hacer las cosas que les gustan — o más bien, al menos, uno que elige las mismas cosas que son buenas y que le gustan a ese individuo? El hecho es que no tenemos teorías como esa. Al contrario, mucha gente, incluso se podría decir que la inmensa mayoría, tiene códigos morales que a menudo señalan como erróneas cosas que de otro modo disfrutarían (la fornicación es el ejemplo más obvio de tal cosa).

Quinto, es habitual que una persona tenga un sentimiento positivo hacia algo porque cree que está bien o que tenga un sentimiento negativo porque cree que está mal. Así es como normalmente parece que experimentamos la conexión entre las evaluaciones y las emociones. Por eso un psicólogo intentaría eliminar la culpa de un paciente convenciéndolo de que no es una mala persona, y no al revés. La teoría en cuestión invierte la dirección causal.

Finalmente, la aceptación de esta teoría nos haría presumiblemente perder la inclinación a la moral, ya que una vez que viéramos la verdad de la misma, veríamos que todas las declaraciones morales son intrínsecamente confusas y, por lo tanto, falsas o ininteligibles. Pero ya he dicho antes (sección 4.1) que la negación de todos los juicios morales es absurda y que no veo cómo ninguna premisa filosófica que pudiera utilizarse para justificar la teoría en cuestión podría ser más evidente que ciertos juicios de valor (de hecho, más probable que la disyunción de todos los posibles juicios de valor). La afirmación debe ser o bien que cuando juzgamos algo bueno le estamos atribuyendo nuestras emociones y por lo tanto atribuyendo la conciencia, lo cual es patentemente falso — dije que el trabajo de Newton sobre el cálculo es bueno, pero ciertamente no creo que tenga ningún sentimiento — o bien que de alguna manera no hay ninguna cosa inteligible que le estemos atribuyendo. Simplemente no creo lo último. Creo que el concepto de que una cosa es buena tiene mucho sentido.

4.6. La moral como una cuestión de convención

Es crucial señalar aquí que la teoría que estoy considerando bajo este título dice que la moral en el sentido objetivo es una cuestión de convención. Creo que es perfectamente posible que la moral en el sentido subjetivo se establezca por convención. Pero no tiene sentido hablar de establecer la moral en el sentido objetivo por convención. Un par de preguntas hipotéticas deberían demostrarlo.

La existencia del dinero y lo que cuenta como moneda se establecen literalmente por convención. Imaginen una situación en la que el gobierno de los Estados Unidos cambia nuestra moneda. Comienza a imprimir dinero con nuevos tipos de imágenes para reemplazar el viejo dinero. Se aprueba una ley que dice que el viejo dinero ya no es de curso legal, y los ciudadanos lo aceptan. Todos empezamos a usar el nuevo dinero y nadie usa ya el antiguo ex-dinero. Ahora, en esa situación, ¿estos pedazos de papel verde que tengo en mi billetera con fotos de presidentes muertos aún tendrían valor monetario? La respuesta es no. Literalmente dejarían de ser dinero en virtud de las convenciones que establecimos.

Si el bien y el mal se establecieron por convención, entonces deberíamos ser capaces de decir algo similar sobre ellos. Deberíamos ser capaces de imaginar una situación en la que nuestra sociedad establezca diferentes convenciones y, en virtud de ese hecho, las cosas que actualmente son correctas dejen de serlo y las que actualmente son incorrectas dejen de serlo. ¿Cómo sería eso? Supongamos que los estadounidenses decidieran que los comunistas tenían razón después de todo y empezaran a elegir socialistas para los cargos del gobierno. Supongamos que adoptamos nuevas leyes y cambiamos la Constitución. El gobierno se vuelve socialista y, por supuesto, se vuelve represivo, ejecuta a los disidentes y comienza a llevarnos a la pobreza. Pero casi todo el mundo está de acuerdo con ello. Supongamos que hay un consenso general sobre la conveniencia de la nueva forma de gobierno. Lo que quiero preguntar sobre esta situación es, ¿sería el comunismo una buena forma de gobierno, o seguiría siendo mala? Seguramente se trataría de establecer convenciones según las cuales el comunismo es bueno, si es que existe algo así. (Podría haber imaginado que la sociedad se volviera genocida o nazi, etc. El punto sería el mismo). Sin embargo, aquí el comunismo seguiría siendo tan malo como siempre lo fue. El hecho de que algo se practique generalmente, obviamente, no lo hace correcto; por eso siempre tiene sentido dudar de si las prácticas actuales son correctas. Siempre tiene sentido tratar de establecer mejores convenciones, encontrar convenciones buenas o malas, y así sucesivamente, lo que no tendría sentido si no hubiera una posible norma de valor independiente de las propias convenciones.

Obsérvese el contraste: porque lo que cuenta como dinero es una cuestión de convención, un cambio de cómo nos comportamos hará que las cosas que actualmente son dinero dejen de serlo; pero un cambio de cómo nos comportamos no hará que lo que está mal deje de estarlo. Por lo tanto, lo que está mal no puede ser establecido por convención.

Esta teoría, además, es simplemente otro ejemplo de la falacia naturalista. Que algo es bueno es un juicio de valor, pero que una sociedad determinada realiza un conjunto determinado de prácticas y tiene un conjunto determinado de convenciones es un juicio puramente descriptivo (y empírico, antropológico). No pueden ser lo mismo.

4.7. El argumento generalizado

Las seis versiones de relativismo que acabo de considerar pueden no ser las únicas. Constantemente surgen nuevas teorías relativistas. Sin embargo, todas las teorías relativistas deben caer en una de las tres categorías, como se establece en la sección 1.4. Puesto que el objetivismo afirma que los juicios morales corresponden a hechos sobre los objetos a los que se aplican los juicios, el subjetivismo debe decir: 1) que los juicios morales no son en absoluto juicios y no tienen contenido propositivo (es decir, no representan afirmaciones genuinas) o, si lo tienen, 2) que lo que afirman es siempre falso, o, si es cierto, 3) que representa algo sobre el sujeto que hace la afirmación en lugar del objeto sobre el que la afirmación pretende ser. Que estas son las únicas tres alternativas posibles puede demostrarse a partir de dos axiomas triviales, a saber, la ley del medio excluido y la teoría de la correspondencia de la verdad. Porque si los juicios morales representan afirmaciones, entonces sabemos por la ley del medio excluido que deben ser verdaderos o falsos. Esa es sólo la lógica básica. Y si son verdaderos, entonces sabemos por la teoría de la correspondencia que eso significa que corresponden a la realidad. Y, finalmente, si corresponden a la realidad pero no a la naturaleza del objeto, entonces deben corresponder a la naturaleza del sujeto.

Pero cada uno de estos tres puntos de vista es seguramente falso. La primera ha sido refutada en la sección 4.2, en la que presenté cuatro argumentos en el sentido de que una declaración moral es una proposición. El segundo es contrario a las observaciones patentes que casi todo el mundo puede ver, como la preferencia de la felicidad a la miseria, la inadmisibilidad del asesinato, etc. Y el tercer punto de vista, que suele llevar a la comisión de la falacia naturalista, siempre puede ser refutado por simples experimentos de pensamiento, cuyo punto general es mantener constante la naturaleza del objeto y variar las suposiciones sobre la naturaleza del sujeto, y notar que las cualidades morales permanecen inalteradas. Por ejemplo, suponiendo que a todos nos gustara el nazismo, pero de todos modos, no haría correcto el nazismo; suponiendo que tuviéramos ciertas emociones, no justificaría el genocidio; etcétera.

La mayoría de las versiones del relativismo implican una reinterpretación o redefinición de los juicios morales. Lo que es común a todas las redefiniciones de conceptos morales es que dejan fuera todo lo moral. La esencia misma del concepto de lo correcto es que algo que está siendo correcto es una razón para hacerlo. Pero decir que me gusta algo no es dar una razón para hacerlo — si alguien dijera, «¿Por qué deberíamos hacer A?» y yo dijera, «Porque me gusta», esto no le daría una razón. Decir que mi sociedad aprueba algo tampoco es dar una razón para ello. Expresar las emociones de uno no le da a nadie una razón para la acción. Etcétera. Pero que algo sea bueno o correcto es una razón para hacerlo (de hecho, en este último caso, una razón absolutamente convincente).

5. Resumen

He intentado mostrar que, como la mayoría de las falsas teorías filosóficas, el relativismo moral se disuelve bajo la clarificación. Para evaluar el relativismo y el objetivismo en la ética, debemos primero dar a cada una de estas tesis un significado claro. He definido el objetivismo como el punto de vista de que algunas propiedades morales pertenecen a los objetos en virtud de la naturaleza de esos objetos. Este subjetivismo, definido como la negación del objetivismo, se limita a tres posibles circunstancias en las que podría ser cierto: 1) si no había proposiciones morales, 2) si las proposiciones morales eran universalmente falsas, o 3) si la verdad de las proposiciones morales dependía del sujeto que las juzgaba. Aunque los subjetivistas morales suelen ser equívocos en cuanto a cuál de estas alternativas pretenden afirmar, hemos encontrado que el planteamiento de cada una de ellas es defectuoso a su manera, no dejando al relativista ningún espacio lógico en el que pararse. Para entender el tema, es por lo tanto esencial distinguir las diferentes sub-alternativas discutidas y fijar cualquier versión dada del relativismo a una de ellas.

También he considerado algunos argumentos que los relativistas avanzan. Mientras que uno podría haber pensado inicialmente que el relativismo, al no ser en absoluto intuitivamente obvio, requeriría algunos argumentos bastante convincentes para haber convencido tan firmemente a una mayoría tan grande de los intelectuales de nuestra sociedad, los próximos argumentos son típicamente decepcionantes. La existencia de desacuerdos, que no son exclusivos de la ética, no implica la ausencia de hechos sobre los que discrepar, y he explicado este desacuerdo de otra manera. El problema epistemológico sobre la ética es paralelo a los problemas epistemológicos que podrían plantearse sobre las matemáticas, la metafísica o cualquier otra disciplina a priori, y debería resolverse de la misma manera, apelando a la facultad cognitiva intuitiva general que los humanos parecemos tener. Y la apelación a la virtud de la tolerancia, encontramos, constituye un mejor argumento para el objetivismo que para el subjetivismo. Estos argumentos relativistas deben ser admitidos como poco concluyentes, si no claramente erróneos.

Por último, recuerde que sostuve que la aceptación del relativismo socavaría toda la moralidad. Aunque la aparente indeseabilidad de esta consecuencia no prueba que la teoría sea falsa, si nuestra confianza inicial e intuitiva en nuestras teorías morales es mayor que la plausibilidad prima facie de los argumentos ofrecidos en nombre del relativismo, como ciertamente parece ser el caso, entonces sería irracional rechazar la primera en deferencia a la segunda.

Por todas estas razones, concluyo que el relativismo es a la vez pernicioso y lógicamente insostenible.

Notas

1. Mackie, J.L. Ethics: Inventing Right and Wrong (Nueva York: Viking Penguin Inc., 1977) pp. 16, 106.

2. Nicomachean Ethics I.3, 1094b24–28.

3. An Enquiry Concerning the Principles of Morals, sección I.

4. An Enquiry Concerning the Principles of Morals, sección I.