El conservadurismo fenomenal compasionado — Michael Huemer

Traducción del artículo originalmente titulado Compassionate Phenomenal Conservatism

Michael Huemer

Resumen: Defiendo el principio del conservadurismo fenomenal, en el cual las apariencias de todo tipo generan al menos alguna justificación para una creencia. Sostengo que no hay razón para privilegiar la introspección o la intuición por encima de la experiencia perceptiva como fuente de creencia justificada; que aquellos que niegan el conservadurismo fenomenal se encuentran en una posición de autoderrota, ya que su punto de vista no puede ser tanto verdadero como justificado; y que la demanda de una metajustificación para el conservadurismo fenomenal o bien es una demanda fácilmente satisfecha, o bien es injusta o cuestionable.

1. El principio del conservadurismo fenomenal

Soy un epistemólogo de mente amplia: Creo que la justificación epistémica es conferida por las apariencias de todo tipo, ya sean sensoriales, intelectuales, mnemotécnicas o introspectivas. En resumen, apoyo el conservadurismo fenomenal (CF):

CF Si a S le parece que p, entonces, en ausencia de rechazo, S tiene por lo menos algún grado de justificación para creer que p.¹

Tomo declaraciones de la forma «S le parece que p» o «S le parece ser que p» para describir un tipo de actitud propositiva, diferente de la creencia, de la cual la experiencia sensorial, la memoria aparente, la intuición y la conciencia introspectiva aparente son especies. Este tipo de estado mental se puede denominar «apariencia». El CF sostiene que es en virtud de tener una apariencia con un contenido dado que uno tiene justificación para creer ese contenido. Podemos ver que las apariencias son diferentes de las creencias, ya que puede parecer a uno que p mientras que uno no cree que p.² Esto puede suceder, por ejemplo, cuando uno se toma a sí mismo como una ilusión sensorial, de modo que no cree que las cosas son como parecen ser; observe que la falta de creencia de uno no cambia típicamente la forma en que las cosas parecen ser perceptualmente. Lo mismo ocurre cuando uno sospecha que su memoria, intuición o introspección no es fiable. Por ejemplo, el ingenuo esquema de comprensión de la teoría de conjuntos parece ser correcto (tenemos la intuición de que es correcto), aunque sabemos que en realidad no lo es.

Las apariencias tampoco deben identificarse con disposiciones o inclinaciones a formar creencias.³ Una razón es que uno puede estar tan convencido de que una apariencia es ilusoria que ni siquiera se inclina a creer su contenido. Incluso se podía convencer de antemano de que se iba a experimentar una apariencia ilusoria, de modo que no habría tiempo en el que se tuviera la inclinación pertinente para creer. Otra razón para distinguir las apariencias de las disposiciones para creer es que la forma en que aparecen las cosas puede proporcionar explicaciones no triviales de lo que estamos dispuestos a creer. Estoy dispuesto a aceptar que hay un gato blanco en el sofá porque así es como me parecen las cosas, y esto no es sólo para decir que estoy dispuesto a aceptar que hay un gato blanco porque estoy tan dispuesto. De igual modo, una persona puede estar dispuesta a creer en una proposición por razones que no impliquen que la proposición parezca ser el caso. Por ejemplo, podría estar dispuesto a creer que iré al cielo después de morir, no porque parezca cierto, sino porque quiero que lo sea. A uno le parece ser que p, de nuevo, es un estado mental distinto que a veces lleva a uno a creer que p, en lugar de ser la creencia o la inclinación a creer que p en sí mismo.

Algunos epistemólogos son menos tolerantes que yo. Los empiristas rechazan la intuición como fuente de justificación, mientras que los realistas indirectos rechazan la experiencia sensorial como fuente de justificación en el sentido deseado.⁴ Laurence BonJour defiende un punto de vista en el que la introspección y la intuición, pero no la experiencia sensorial, producen una justificación prima facie de las creencias.⁵ He defendido el conservadurismo fenomenal, en parte, sobre la base de que el rechazo del conservadurismo fenomenal es contraproducente, argumento que si CF es falso, entonces nadie tiene ninguna creencia justificada, ni siquiera una creencia justificada en la negación de CF.

A continuación, elaboro el argumento sobre lo contraproducente y lo defiendo contra las objeciones de BonJour. En primer lugar, abordo la cuestión de por qué no se debe adoptar una teoría epistemológica más restrictiva sobre la que sólo algunas apariencias confieren una justificación epistémica. Sostengo que no se puede hacer ninguna distinción relevante desde el punto de vista epistémico entre las apariencias, lo que permitiría a algunas de ellas, pero no a otras, conferir una justificación epistémica. En segundo lugar, abordo la cuestión de si una teoría epistemológica alternativa puede evitar la acusación de autoderrota. Considero cuatro puntos de vista — la teoría de BonJour, la teoría del conocimiento, el confiabilidad y el escepticismo — y argumento que, tal vez contrario a las apariencias iniciales, ninguno de ellos escapa a la autorrefutación. Finalmente, respondo a otra objeción planteada por BonJour, según la cual mi tesis del conservadurismo fenomenal necesita un argumento metajustificativo para mostrar que las creencias formadas sobre la base de las apariencias son en general probables de ser verdad. Por una parte, esta demanda metajustificatoria se satisface fácilmente; por otra, es difícil de satisfacer pero también es injusta o cuestionable.

2. ¿Debemos discriminar entre las apariencias?

Trato a todas las especies de apariencia como fuentes igualmente válidas de justificación. Entiendo que el crítico que cree que sólo algunas apariencias deben ser aceptadas como fuentes de justificación incurre en la carga de identificar una diferencia epistemológicamente relevante entre las apariencias que sí lo hacen y las que no confieren justificación a su contenido. En esta sección, tomando a Laurence BonJour como ejemplo de tal crítica, considero si los puntos de vista de BonJour proporcionan una base para identificar tal distinción.

2.1. Privilegiando la introspección

Según BonJour, las creencias introspectivas sobre los propios estados mentales se basan en una especie de autoconciencia que se incorpora a todos los estados mentales conscientes. Cuando tengo un dolor consciente, por ejemplo, la experiencia de dolor contiene una conciencia de sí mismo y de sus propias propiedades fenoménicas. Esta conciencia incorporada es infalible, en el sentido de que no puede estar presente sin que uno esté realmente sufriendo.⁶ BonJour no afirma, sin embargo, que las creencias introspectivas sean infalibles. Permite que uno pueda cometer errores al pasar de la conciencia introspectiva a un juicio. Esos errores pueden ser el resultado de una atención inadecuada, de la oscuridad o complejidad de la proposición que se utiliza para describir la propia experiencia, y de otros problemas.

Imagina, entonces, que S tiene un estado mental consciente, m, con una característica intrínseca, Fsidad. S tiene una conciencia infalible de este estado mental. No sé exactamente cómo BonJour caracterizaría esta conciencia, tal vez como la conciencia de que m es F, o la conciencia de la Fsidad de m, o simplemente la conciencia de m. De todos modos, supongamos que S comete un error de juicio introspectivo, que resulta en la creencia de que m es G, donde la Gsidad es una propiedad que m no tiene de hecho. S, sin embargo, no tiene motivos específicos para sospechar que ha cometido un error. ¿Está justificado que S crea que m es G? BonJour dice que sí:

Todavía sería posible malinterpretar aperceptivamente la propia creencia, es decir, tener una creencia de segundo nivel que no refleje con exactitud el contenido contenido de la conciencia constitutiva o «incorporada» constitutiva de la creencia de primer nivel. . . . Pero, a menos que haya alguna razón especial en un caso concreto para pensar que las posibilidades de que se produzca tal malentendido son grandes, esta posibilidad de error no parece impedir que la metacreencia de segundo nivel se justifique apelando a la conciencia de los constituyentes de primer nivel. Esto es sólo para decir que, aunque tal justificación es anulable de varias maneras, es adecuada hasta y a menos que sea derrotada, en lugar de requerir una muestra independiente de fiabilidad.⁷

En resumen, el punto de vista es que S está justificado en creer que m es G, sobre la base de la conciencia de m que está incorporada en m. BonJour es sabio al tomar esta postura, permitiéndole localizar los fundamentos del conocimiento empírico en las creencias introspectivas, sin tener que decir que el introspector equivocado es injustificado simplemente porque está equivocado.

Sin embargo, es desconcertante cómo la conciencia de que m es F — o la conciencia de la F de m, o la conciencia de m — puede justificar la creencia de que m es G, donde el ser de m es G no se deriva de su ser F y donde m no es de hecho G. Es difícil formular un principio razonable de justificación, significativamente diferente del Conservadurismo Fenomenal, que tenga este resultado. Considera las siguientes alternativas:

1) Si uno es consciente introspectivamente de que Φχ, y Ψ es una propiedad distinta de Φ, entonces tiene al menos una justificación irrealizable para creer que Ψχ.⁸

2) Si uno es consciente introspectivamente de que Φχ, y Φx hace probable que Ψχ, entonces uno tiene al menos alguna justificación irrealizable para creer que Ψχ.

3) Si uno es consciente introspectivamente de que Φχ, pero le parece que es consciente de que Ψχ, entonces tiene al menos alguna justificación irrefutable para creer que Ψχ.

4) Si uno es consciente introspectivamente de que Φx, pero le parece a uno que Ψχ, entonces uno tiene por lo menos alguna justificación irrealizable para creer que Ψχ.

No puedo crear una lista completa de posibles vistas. Pero la discusión de estas cuatro posiciones debería indicar las dificultades que enfrenta un defensor de la posición de BonJour. Noten primero que la teoría (1) es absurdamente liberal — la conciencia introspectiva de un estado mental no justifica que uno crea cualquier afirmación sobre ese estado mental. Un defensor de la posición de BonJour debe identificar algo especial sobre el contenido de la falsa creencia introspectiva de mi ejemplo, que presumiblemente consiste en alguna forma especial en que la proposición de que m es G (o la propiedad de Gsidad) se relaciona con la conciencia introspectiva de la Fsidad de m, alguna forma en que la mayoría de las proposiciones sobre las características de m (o la mayoría de las posibles propiedades de un estado mental) no se relacionan con esa conciencia introspectiva.

(2) es plausible, particularmente para aquellos con la opinión de BonJour sobre la justificación, pero no permite que la creencia de que m es G sea justificada. Consideremos un supuesto ejemplo de error introspectivo. A veces se sugiere que, al considerar la cuestión de si es necesario que el agua sea H₂O, los filósofos de una época anterior, prekripkeana, confundieron la intuición de que la cosa con las propiedades de la superficie del agua (también conocida como «la cosa acuosa») podría no haber sido H₂O, con la intuición de que el agua podría no haber sido H₂O. Aunque esto hizo que los filósofos creyeran falsamente que era contingente que el agua fuera H₂O, los filósofos nunca tuvieron una falsa intuición; simplemente confundieron el contenido de su intuición. Incluso si este relato común de este caso no es correcto, es casi seguro que existen ejemplos legítimos de falsas creencias introspectivas sobre las que podría hacer observaciones similares a las siguientes.¹⁰ No parece que el hecho de tener una intuición con el contenido de que el agua podría no haber sido H₂O haga probable que la intuición en cuestión tenga realmente el contenido de que el agua podría no haber sido H₂O. En efecto, parece que la proposición de que la intuición tiene el primer contenido descarta que tenga el segundo contenido, en la medida en que esos contenidos son distintos (suponiendo que una intuición sólo puede tener una proposición como contenido). Por este tipo de razón, (2) no explica cómo se pueden justificar las típicas creencias introspectivas falsas.

(3) y (4), en mi punto de vista, son correctas, y es (4) lo que más cerca está de explicar por qué la creencia en cuestión está justificada. Es porque m parece a S (aunque falsamente) ser G, mientras que S carece de cualquier base para dudar de esto, que S está justificado en creer que m es G. Pero tanto (3) como (4) están demasiado cerca del Conservadurismo Fenomenal para los propósitos de BonJour; de hecho, si uno acepta (4), uno debería simplemente abrazar el Conservadurismo Fenomenal. Porque es difícil ver por qué (4) sería cierto, a menos que la apariencia que Ψχ proporcionara al menos alguna justificación para creer que Ψχ. No parece que la conciencia introspectiva de que χ es Φ contribuya a explicar esta justificación; en todo caso, parecería que la conciencia de que x es Φ debería interferir con la justificación de creer que χ es Ψ, dado que, como hemos visto, al menos en algunos casos típicos, el hecho de que χ sea Φ descarta que sea Ψ. Por lo tanto, no veo el papel de la conciencia infalible que BonJour plantea para explicar la justificación de la creencia introspectiva en este caso.

El problema que he planteado para BonJour se aplica en general a las teorías que privilegiarían la introspección sobre la percepción, reconociendo al mismo tiempo la posibilidad de creencias introspectivas falsas pero justificadas prima facie. El problema consiste en identificar algún factor de justificación que puede estar presente en el caso de una falsa creencia introspectiva, pero que no está presente en el caso de las típicas creencias perceptivas. Es difícil ver lo que podría justificar las falsas creencias introspectivas, aparte de su mera apariencia al sujeto de ser verdad.

Mi argumento aquí es paralelo al desplegado por Richard Fumerton contra algunas versiones del realismo directo.¹¹ Fumerton argumenta, a grandes rasgos, que una alucinación muy vívida y detallada proporciona el mismo tipo de justificación para creer su contenido que una experiencia perceptiva normal. Pero la alucinación no constituye la conciencia directa de su supuesto objeto y, por lo tanto, no confiere justificación en virtud de dicha conciencia directa. Por lo tanto, una experiencia perceptiva normal tampoco confiere justificación para creer su contenido en virtud de constituir la conciencia directa de su objeto. Creo que este argumento logra mostrar que las experiencias perceptivas no confieren justificación a las creencias en virtud de constituir una conciencia directa.

Del mismo modo, sostengo que una falsa creencia introspectiva puede tener el mismo tipo de justificación que una creencia introspectiva correcta. Pero una falsa creencia introspectiva no se justifica por el hecho de tener conciencia directa del supuesto hecho que representa; en cambio, se justifica por el hecho de que al sujeto le parezca que existe tal hecho, o que tiene conciencia directa de tal hecho. Por lo tanto, las creencias introspectivas correctas tampoco se justifican en virtud del conocimiento directo de los hechos que representan, sino que se justifican por las apariencias.

2.2. Privilegiando la intuición

El punto de vista de BonJour sobre la epistemología de la intuición, o «perspicacia racional aparente», difiere de mi punto de vista sobre la epistemología de la apariencia en al menos tres maneras.¹² En primer lugar, BonJour cree que una intuición proporciona una justificación para la creencia sólo si la intuición sigue una consideración razonablemente cuidadosa de la proposición intuida. No pongo tal restricción a la capacidad de las apariencias para conferir justificación; incluso una apariencia que resulte de una mirada superficial a una proposición confiere cierto grado de justificación a su contenido, en ausencia de derrotistas. En segundo lugar, para BonJour, una intuición debe implicar una conciencia aparente de la necesidad de la proposición en cuestión, mientras que, en mi opinión, las apariencias pueden conferir justificación a proposiciones que de ninguna manera parecen necesarias, incluyendo las proposiciones sobre la actual disposición de los objetos físicos alrededor de uno. En tercer lugar, BonJour sugiere provisionalmente que todas las intuiciones erróneas pueden, en principio, corregirse mediante una mayor reflexión sobre esas intuiciones — en sus palabras, las intuiciones son «corregibles internamente» — , ya que esto no es cierto en el caso de apariencias tales como las experiencias perceptivas; una víctima de una alucinación vívida no necesita tener medios internos para llegar a saber que su experiencia es alucinatoria.

Ninguno de estos puntos refleja una diferencia epistemológicamente relevante entre la experiencia perceptiva y la intuición. Comienza con el primer punto, el requisito de la prudencia. Si estuviéramos convencidos de la necesidad de tal calificación, podríamos imponer una condición similar en todas las apariencias. Podríamos decir que uno debe mirar (escuchar, etc.) con razonable cuidado antes de que su experiencia visual (auditiva, etc.) le proporcione una justificación para las creencias sobre el mundo físico. Este requisito proporcionaría una base para discriminar contra la experiencia perceptiva sólo si por alguna razón, no pudiéramos o universalmente no pudiéramos ejercer un cuidado adecuado al hacer juicios perceptivos. Pero este no es el caso.

Sin embargo, es cierto que, si tal requisito de la debida atención es apropiado, entonces el Conservadurismo Fenomenal como lo he formulado es demasiado permisivo. ¿Por qué no incluyo un requisito de cuidado en mi declaración de PC? Brevemente, creo que este requisito nos parece apropiado sólo porque pensamos — de manera bastante razonable — que el descuido favorece el error, mientras que el cuidado favorece la fiabilidad, o al menos un mayor grado de fiabilidad. Si no estuviéramos justificados en creer eso, entonces sería igualmente racional que aceptáramos las intuiciones que resultaran de una consideración descuidada como lo sería aceptar las que resultaran de una consideración cuidadosa. Es difícil imaginar un caso en el que no se justificara la creencia de que el descuido propiciara el error, pero creo que tal caso sería posible; podríamos descubrir que siempre que pensáramos demasiado tiempo antes de hacer un juicio intuitivo, era más probable que cometiéramos un error. En tal situación, podríamos inclinarnos a incluir un requisito de ligereza en nuestro relato de cuándo las intuiciones confieren justificación, en lugar del requisito de prudencia que BonJour encuentra plausible. Pero eso sólo muestra que ninguna de las dos condiciones pertenece a una teoría epistemológica fundamental. La teoría epistemológica fundamental correcta será una verdad necesaria que, cuando se combina con las circunstancias contingentes de un mundo, produce veredictos apropiados sobre qué creencias de ese mundo están justificadas. La teoría del Conservadurismo Fenomenal lleva a la conclusión de que en nuestro mundo, las creencias formadas por descuido están típicamente mal justificadas, aunque al sujeto le parezcan fuertemente verdaderas, porque su pretendida justificación es derrotada, ya que generalmente se justifica la creencia de que la formación de creencias por descuido no es confiable. El punto de vista de BonJour difiere del mío en que, en su opinión, una intuición tras un examen superficial nunca podría justificar la creencia, aunque no tuviéramos motivos para considerar tales intuiciones como poco fiables.

A continuación, considera la aparente necesidad de las intuiciones a priori, en contraste con las apariencias perceptivas. Aunque me inclino a estar de acuerdo en que todas las aparentes apreciaciones racionales parecen necesarias, mientras que ninguna de las apariencias perceptivas lo hace, no encuentro esta diferencia epistémicamente significativa. Me parece que la aparente necesidad de las percepciones a priori sería epistémicamente relevante sólo si el hecho de que parecen ser necesarias constituyera alguna justificación para creer que lo son. Pero si el hecho de que a S le parezca que p es necesario le confiere alguna justificación para creer que p es necesario, entonces uno pensaría que algo que a S le parece que es así, en general, debería conferir alguna justificación para creer que esa cosa es así. No veo ninguna razón, en otras palabras, por la que las proposiciones de la forma «es necesario que p» se justifiquen intrínsecamente más fácilmente que las proposiciones de otras formas, en el sentido de que sólo la forma de las proposiciones puede ser justificada por el mero hecho de parecerlo.

BonJour podría argumentar que, puesto que las intuiciones nos parecen necesarias, tenemos así un relato, apoyado por las propias intuiciones, de por qué nuestras creencias en las proposiciones que intuimos son más que una verdad accidental. Se podría hacer un argumento análogo para la percepción — aunque las observaciones no nos parecen necesarias, tenemos un relato, basado en la observación, de por qué las creencias de la observación no son accidentalmente correctas. Es cierto que nuestra observación no es infalible (ni tampoco, como admite BonJour, es intuición), pero podemos explicar la fiabilidad general de la observación, más o menos, en términos de las formas en que nuestros órganos sensoriales están conectados a nuestro entorno. Y parece que las observaciones tienen al menos tanta coherencia interna como las intuiciones a priori.

Por último, considere la supuesta corrección interna de la intuición, una noción que BonJour explica de la siguiente manera: «Una reflexión más profunda sobre el estado o el proceso mismo que condujo al resultado erróneo es capaz de revelar que fue un error y de sustituirlo por el resultado correcto».¹³ No parece que esto sea generalmente cierto en el caso de las intuiciones. Considere la intuición que apoya el axioma de comprensión de la teoría de conjuntos ingenuos. No parece que una mayor reflexión sobre esa intuición en sí misma — en contraposición a una mayor argumentación basada en otras intuiciones — hubiera revelado que se trataba de una falsa intuición. Lo que reveló que la intuición que apoyaba el axioma de la comprensión ingenua era falsa, fue el descubrimiento de paradojas teóricas establecidas como resultado de ese axioma. No se trataba de una mera reflexión sobre la intuición o el proceso que condujo a ella; se trataba más bien de desplegar más intuiciones, incluida la intuición de que ninguna proposición que conlleve una contradicción es verdadera, y de razonar más.

Por otra parte, el hecho de que la intuición sea siempre corregible internamente o no, no parece relevante para la capacidad de la intuición de generar una justificación prima facie, ni, creo, BonJour lo considera así. La mera posibilidad de que yo corrija mi error en el futuro, en caso de que mi creencia en p sea errónea, no parece aumentar mi justificación actual para creer que p. Esta posibilidad no implica que mi creencia actual no sea errónea, ni que esta creencia sea menos probable que sea errónea que, digamos, una típica creencia perceptiva. La tesis de la corrección interna es compatible con que el 80% de todos los juicios intuitivos sean falsos, en circunstancias como en las que nos encontramos, en las que nuestros juicios intuitivos no se hacen de hecho a la luz de toda reflexión posible. En la medida en que se entiende la justificación en términos de probabilidad de verdad, no está claro cómo la corrección interna en sí misma podría mejorar la justificación.

3. ¿La negación del conservadurismo fenomenal es contraproducente?

3.1. El argumento de la autoderrota revisado

En un trabajo anterior, alegué que el rechazo del Conservadurismo Fenomenal es autoderrata, más o menos, porque quien rechazaba el Conservadurismo Fenomenal lo haría inevitablemente sobre la base de cómo las cosas le parecían a él; lo haría porque el Conservadurismo Fenomenal no le parecía correcto, o porque le parecía incompatible con otras cosas que le parecían correctas. Por lo tanto, si este oponente del Conservadurismo Fenomenal tuviera razón, su creencia en la negación del Conservadurismo Fenomenal sería en sí misma injustificada.

Aquí, quiero primero aclarar el argumento general anterior. Mi primera premisa es empírica, en el sentido de que, cuando formamos creencias, con algunas excepciones que no son relevantes aquí, nuestras creencias se basan en la forma en que las cosas nos parecen.¹⁴ De hecho, creo que la forma en que las cosas se presentan a uno mismo es normalmente el único factor causalmente relevante (próximo) en la formación de las creencias de uno. En otras palabras, en contextos normales, incluido el de la presente discusión sobre justificación epistémica, uno no formaría creencias diferentes a menos que las cosas parecieran diferentes a uno mismo de alguna manera (el contenido de las creencias se sobrepone a las apariencias, en circunstancias normales). Además, en condiciones normales, la forma en que las apariencias determinan las creencias es inclinándose hacia la creencia de lo que parece ser así, en contraposición, digamos, a que nos inclinemos a creer las cosas que parecen falsas.

Considera un punto de vista alternativo. Uno podría argumentar que a veces se nos hace creer que p por el hecho de que p. Por ejemplo, el hecho de que haya un gato aquí podría explicar causalmente mi creencia de que hay un gato aquí, ya que el gato refleja la luz hacia mis ojos, resultando en cambios en mi cerebro, y así sucesivamente. No lo niego. Lo que sostengo es que la presencia del gato me hace creer que hay un gato aquí sólo al hacer que me parezca que hay un gato aquí. Además, la apariencia probablemente aleja mi creencia del hecho externo. Es decir, dado que experimento exactamente el tipo de apariencia que estoy experimentando ahora, la probabilidad de que me forme la creencia de que hay un gato no se ve afectada por la existencia o no existencia real del gato. Si tengo este tipo de apariencia causada por un gato, creeré que hay un gato; pero igualmente, si tengo las mismas apariencias cuando no existe un gato relevante, creeré que hay un gato. Es a la luz de este tipo de consideración que digo que la creencia perceptiva se basa en la experiencia sensorial.

Esto no quiere decir que todos los que tienen el tipo de experiencia sensorial que tengo ahora se formen la creencia de que hay un gato aquí. Imagina a un escéptico que cree que las apariencias sensoriales no son una guía para la verdad, y que se las arregla para no creer en cosas como los gatos. Este escéptico también está formando creencias sobre la base de las apariencias. En este caso, el escéptico tiene ciertas intuiciones (apariencias intelectuales) que le parecen implicar que uno no debe confiar en sus sentidos. Estas intuiciones subyacen a las premisas de algún argumento escéptico del tipo con el que los epistemólogos están familiarizados.¹⁵

Puede que esta no sea la única forma en que se pueda construir un ser consciente. Tal vez podría haber seres que formaron creencias espontáneamente sin experimentar primero ninguna apariencia. Tal vez incluso podría haber seres que, cuando les pareció que p, extrañamente adoptaron la creencia de que ~p. Lo que estoy afirmando es que al reflexionar, encontramos que de hecho formamos creencias en base a las apariencias de la manera que he descrito.

La segunda premisa del argumento de la autoderrota es, a grandes rasgos, que si la creencia de p se basa en algo que no constituye una fuente de justificación para creer en p, entonces la creencia de p es injustificada. Distingo aquí entre tener una justificación para creer que p, y tener una creencia justificada que p. Para ilustrar la distinción, supongamos que Henry ha sido expuesto a una serie de argumentos racionalmente convincentes para la teoría de la evolución. A pesar de entender estos argumentos, Henry se niega a aceptarlos, por pura terquedad. Un día, la lectora de cartas del tarot de Henry le dice que, basándose en una reciente lectura del tarot, ha determinado que la teoría de la evolución es cierta. Henry finalmente acepta la evolución. En este punto, Henry tiene una creencia injustificada en la evolución, ya que su creencia se basa en la confianza en un lector de cartas del tarot. Pero Henry ha tenido todo el tiempo, y sigue teniendo, justificación para creer en la teoría de la evolución, y todavía conoce los argumentos convincentes para la evolución, que constituyen una justificación adecuada para la teoría.

Aunque la justificación para creer que p no debe ser confundida con la creencia justificada de que p, las dos están claramente relacionadas de alguna manera interesante e íntima. Esta relación, en mi opinión, implica algo en el vecindario de uno de los siguientes:

a. S tiene una creencia justificada de que p sólo si hay alguna condición que constituye una justificación adecuada para creer que p, y la obtención de esa condición es la razón por la que S cree que p.¹⁶

b. S tiene la creencia justificada de que p sólo si para algunos M, S formó la creencia de que p por medio del método M, y siendo el resultado del método M es una propiedad que confiere justificación.

c. S tiene una creencia justificada de que p sólo si hay alguna condición C que constituye una fuente de justificación para creer las proposiciones que satisfacen C, y el método de S para formar la creencia de que p era la de creer las proposiciones que satisfacen C.

Existe una intuición central de que las condiciones (a), (b) y © están llegando a su fin, de que se debe mantener una creencia justificada por lo que proporciona una justificación adecuada para ello. No intentaré determinar la mejor formulación de esta idea, pero asumo que algo de estas líneas generales es correcto.

Dadas estas premisas, se deduce que ninguna creencia está justificada, a menos que se pueda tener justificación para creer que p en virtud de su aparición a uno que p. Si, es decir, las apariencias no confieren por lo menos alguna justificación inviable a las proposiciones que son su contenido, entonces como nuestras creencias se basan generalmente en lo que nos parece ser el caso (la razón por la que creemos lo que hacemos es que nos parece verdadero; nuestro método de formar creencias es creer lo que nos parece verdadero), nuestras creencias son generalmente injustificadas. Por lo tanto, si el Conservadurismo Fenomenal es falso, aquellos que lo creen lo hacen injustificadamente. El argumento aquí no es directamente un argumento de que el Conservadurismo Fenomenal es verdadero, sino más bien que las teorías epistemológicas que se oponen al Conservadurismo Fenomenal se autoderrotan.

Podrían plantearse varias objeciones al argumento anterior, algunas de las cuales he abordado en otra parte.¹⁷ En las siguientes subsecciones, considero cuatro puntos de vista epistemológicos alternativos, cada uno de los cuales puede parecer inicialmente evitar la autodestrucción sin adoptar el conservadurismo fenomenal.

3.2. Un conservadurismo fenomenal restringido

La primera alternativa es lo que podríamos llamar un conservadurismo fenomenal restringido (CFR), según el cual algunas, pero no todas las apariencias, confieren una justificación prima facie para la creencia. Ya hemos visto que BonJour promueve esta visión, permitiendo que las apariencias introspectivas e intuitivas, pero no las sensoriales, confieran una justificación prima facie a sus contenidos propositivos. Aunque he criticado este punto de vista, nuestra preocupación actual es si, independientemente de si el punto de vista es defendible, un conservadurismo fenomenal tan restringido proporciona una forma interesante de evitar el argumento de la autoderrota. Inicialmente, parece que, siempre que las apariencias en las que se basa la teoría epistemológica en cuestión se encuentren entre las que la teoría identifica como justificadas, la teoría será autosuficiente, en lugar de autodestructiva.

No tengo claro que este razonamiento sea correcto. Supongamos que la teoría correcta de la justificación es la siguiente:

CFR S tiene una justificación irrefutable para creer que p si y sólo si (i) le parece a S que p y (ii) R (S,p).

donde R es una relación que S podría tener con p.¹⁸ El CFR es la forma general de una versión restringida de Conservadurismo Fenomenal. Nótese que de acuerdo con el CFR, a S le parece que p por sí sola no confiere ninguna justificación, ni siquiera de manera desfavorable, a p. Sólo la combinación de esta condición con la posición de S en R a p puede conferir tal justificación. Ahora supongamos también que de hecho, S cree alguna proposición A únicamente por cómo le parecen las cosas a S, y que mantener R(S,A) es causalmente irrelevante para la formación de la creencia de S. Entonces diría que la creencia de S de que A es injustificada, ya que se basa en algo que no constituye una justificación para creer que A.

Por lo tanto, quien evite el argumento de la autoderrota proponiendo un conservadurismo fenoménico restringido, debe argumentar no sólo que hay alguna diferencia epistemológicamente relevante entre algunas apariencias y otras, sino también que esta diferencia marca una diferencia, causalmente, en lo que creemos. Es poco probable que esta limitación pueda ser satisfecha. Consideremos de nuevo el caso de la teoría de BonJour, según la cual: a) la infalible conciencia de sí mismo que se construye en nuestros estados mentales conscientes es esencial para lo que hace que las creencias introspectivas se justifiquen prima facie, y b) la aparente necesidad de proposiciones intuitivas es esencial para lo que hace que las creencias intuitivas se justifiquen prima facie. Cuando se adopta la creencia introspectiva de que se sufre dolor, se hace porque uno parece estar sufriendo, simplemente, en lugar de porque uno parece estar sufriendo y los dolores tienen incorporada una conciencia infalible de sí mismos. Una prueba de esta afirmación es preguntarse si, si a uno le pareciera que tiene dolor, pero aún así (tal vez por imposible) es falso que los dolores tengan una conciencia infalible incorporada de sí mismos, uno todavía habría creído que tiene dolor. Me parece que la respuesta a esto es sí. Del mismo modo, cuando uno adopta la creencia intuitiva de que 1+2=3, creo que lo hace porque le parece a uno que 1+2=3, más que porque le parece a uno que es necesario que 1+2=3. Si a uno le hubiera parecido que 1+2 era igual a 3 pero aún así esto no le hubiera parecido necesario (como tal vez podría suceder si uno no tuviera el concepto de necesidad), uno todavía habría creído que 1+2=3. Según BonJour, la mera apariencia de que 1+2=3 es justificadamente impotente; sólo la apariencia de que es necesario que 1+2=3 puede conferir justificación a la creencia de que 1+2=3. Así que, desde ese punto de vista, aquellos que creen en la proposición sólo porque parece ser verdadera lo hacen de forma injustificada.

Dejando de lado este punto, hay otra limitación que un conservadurismo fenomenal restringido debe satisfacer para evitar la carga de autoderrota de una manera interesante. Es decir, la teoría debería establecer una distinción no arbitraria entre las apariencias, es decir, debería identificar una propiedad pertinente desde el punto de vista epistémico que sólo tienen algunas apariencias. Considere una teoría epistemológica que podría decirse que evita el problema de la autoderrota, pero sólo de una manera poco interesante; llame a esta teoría escepticismo fenomenal apenas coherente (EFAC):

EFAC Ninguna apariencia justifica la creencia en su contenido, excepto la apariencia de que esta misma proposición es verdadera.

Lo que hace que esta forma de evitar la acusación de autoderrota no sea interesante es que no identifica ninguna diferencia epistemológicamente relevante entre la apariencia de que el EFAC es el caso y otras apariencias, junto con la sospecha razonable por nuestra parte de que cualquier argumento en contra de confiar en las apariencias en general también se aplicará a la apariencia de que el EFAC es el caso. El EFAC hace una excepción ad hoc a una tesis epistemológica general, únicamente para protegerse a sí mismo. La siguiente posición, que llamo escepticismo fenomenal arbitrario (EFA), no es tan ad hoc, pero es igualmente insatisfactoria:

EFA Ninguna apariencia justifica la creencia en su contenido, a menos que éste pueda ser declarado como un condicional universalmente cuantificado.

Una vez más, el EFA evita la autoderrota, ya que puede afirmarse como un condicional universalmente cuantificado, pero sólo de manera poco interesante, ya que no hay diferencia epistemológicamente relevante entre las apariencias que tienen como contenido condicionales universalmente cuantificados y otras apariencias.

La lección es que una alternativa al conservadurismo fenomenal escapa a la autoderrota de manera interesante sólo si lo hace sin depender de distinciones ad hoc o epistémicamente arbitrarias. Como vimos en la sección 2, es difícil identificar cualquier distinción relevante que marque las apariencias introspectivas o las intuiciones de otros tipos de apariencias.

3.3. La teoría del conocimiento

La teoría del conocimiento de la justificación no interferencial sostiene que una creencia está justificada de manera no interferencial si y sólo si se relaciona apropiadamente con algo con lo que se está familiarizado. Una versión simple del punto de vista es que uno está justificado de manera no indiferente en creer que p si y sólo si uno está familiarizado con el hecho de que p. El conocimiento se toma como una relación sui generis que uno puede estar en un hecho, una especie de conciencia directa del hecho. Nótese que se está conociendo el hecho de que p implica que p es verdadera (el «conocimiento» es facultativo). Típicamente, los defensores de las teorías del conocimiento toman los posibles objetos del conocimiento para incluir (hechos sobre) los propios estados mentales y ciertos objetos abstractos.¹⁹

La teoría del conocimiento es una alternativa al conservadurismo fenomenal; el conocimiento no es una especie de apariencia, ya que se considera que el conocimiento es una relación real entre una persona y un objeto o un hecho, mientras que la apariencia es una actitud propositiva no activa. Aunque la naturaleza del conocimiento requiere una explicación más detallada, al menos un punto de distinción entre la teoría del conocimiento y el conservadurismo fenomenal es claro: en la teoría del conocimiento, a diferencia del conservadurismo fenomenal, las falsas apariencias no pueden proporcionar una justificación no indiferente para la creencia.

La teoría del conocimiento puede parecer que escapa a la autodestrucción, ya que el teórico puede alegar que está justificado creer en la teoría del conocimiento, directa o indirectamente, sobre la base de los hechos que conoce.²⁰ Si el argumento de la autodestrucción de la sección 3.1 se refiriera únicamente a nuestra justificación de varias proposiciones, esta defensa tendría éxito; el teórico no tiene ninguna dificultad obvia en mantener que tenemos justificación para creer en la teoría del conocimiento de la justificación no interferencial. El argumento, sin embargo, se refiere a si poseemos creencias justificadas. He argumentado que, si el Conservadurismo Fenomenal es falso, no tenemos creencias justificadas, incluso si tenemos justificación disponible para varias proposiciones. Para escapar de la autoderrota, una teoría epistemológica debe identificar como una fuente adecuada de justificación algo en lo que se basan en cierto sentido nuestras supuestas creencias justificadas, incluyendo la creencia en la misma teoría epistemológica en cuestión. Mi afirmación es que cuando uno cree sin inferencia que p, uno cree que p porque parece ser que p, en lugar de porque uno está familiarizado con el hecho de que p. Esto se apoya en el hecho de que si las cosas le parecieran a uno exactamente iguales en los aspectos pertinentes (es decir, con respecto a p y a las proposiciones que tienen que ver con p), pero uno no estuviera realmente familiarizado con el hecho de que p, entonces uno creería que p; y si uno estuviera familiarizado con el hecho de que p pero (tal vez por imposibilidad) no le pareciera a uno que p, entonces uno no creería que p.

Consideremos de nuevo dos ejemplos examinados en la sección 2. Primero, el axioma de comprensión ingenua de la teoría de conjuntos: los filósofos creían esta proposición porque parecía verdadera, aunque nadie conocía ningún hecho correspondiente, ya que el axioma no es de hecho verdadero. Por supuesto, puede parecer que conocemos un hecho correspondiente, pero según la teoría del conocimiento, esto no es suficiente; es sólo la relación real con un hecho correspondiente lo que confiere una justificación no interferencial. En segundo lugar, el caso de la falsa creencia introspectiva de que uno tiene la intuición de que el agua podría no haber sido H₂O, donde la intuición de uno realmente tiene el contenido de que la materia acuosa podría no haber sido H₂O (de nuevo, si uno encuentra este ejemplo problemático, cualquier falsa creencia introspectiva servirá): los filósofos sostuvieron esta creencia porque les parecía correcta, en lugar de porque conocían un hecho correspondiente. En este caso, el único hecho con el que los filósofos podrían haber estado familiarizados fue el hecho de que tenían la intuición de que la materia acuosa podría no haber sido H₂O, pero no llegaron a creer esto (hasta Kripke). La teoría del conocimiento implica que tanto la creencia de la teoría del conjunto ingenuo como la creencia de que uno intuye que el agua podría no haber sido H₂O eran injustificadas. De hecho, la teoría del conocimiento tiene dificultades para reconocer cualquier caso de creencia justificada pero falsa. Ese es un problema para la teoría, pero no el problema en el que me concentro aquí. Sostengo que, aún más preocupante, la teoría del conocimiento implica que incluso en los casos en que nuestra intuición o introspección es correcta, todavía no adquirimos creencias justificadas. Esto se debe a que, cuando uno tiene una creencia intuitiva o introspectiva correcta, su creencia tiene el mismo tipo de base que en los casos de creencias intuitivas o introspectivas erróneas, es decir, también se basa en cómo nos aparecen las cosas. Si, por imposible, el axioma de la comprensión ingenua hubiera resultado ser cierto, pero el mundo hubiera sido de otra manera como el mundo real, entonces presumiblemente la creencia de los filósofos en el axioma de la comprensión ingenua a principios del siglo XX habría tenido todavía el mismo tipo de base que realmente tenía. Y no hay razón para pensar que esta base es diferente de lo que es en los casos típicos donde intuimos correctamente una verdad necesaria. Como hemos visto, la teoría del conocimiento niega que esta base constituya una fuente de justificación epistémica.

El teórico del conocimiento está en un terreno más fuerte cuando se trata de ciertas creencias introspectivas, en particular las que se refieren a los estados mentales cualitativos y conscientes. Es plausible sostener que, cuando creo introspectivamente que tengo dolor, mi creencia es causada directamente por el dolor; es plausible negar que se requiere un estado intermedio distinto de «parecer tener dolor». El Conservador Fenomenal sostiene que, cuando uno introspecta un dolor consciente, típicamente llega a creer que tiene dolor porque le parece que lo tiene, pero no necesitamos interpretar la apariencia de tener dolor como un estado separado del dolor. Podríamos considerar que el estado de parecer estar sufriendo y el estado de estar sufriendo son simbólicamente idénticos, siendo éste un estado mental autorreferencial. Considero que este es esencialmente el punto de vista que BonJour respalda cuando habla de la autoconciencia incorporada que tienen los estados mentales conscientes. Si esto es correcto, entonces podemos mantener tanto que el dolor introspectivo — las creencias son causadas por los dolores reales de los que se trata como que son causadas por la apariencia del dolor — la apariencia del dolor, por así decirlo, es su realidad.

Esto no es cierto para otras cosas con las que uno podría estar familiarizado, como los objetos abstractos y tal vez el contenido intencional de los estados mentales, que son más relevantes cuando se trata de discutir la justificación de las teorías epistemológicas. Cualesquiera que sean las creencias fundamentales en las que se basa la teoría del conocimiento en sí, presumiblemente incluirán algunas creencias abstractas, como las creencias sobre la naturaleza de la justificación, cuya verdad no está garantizada por el hecho de que parezcan ser verdaderas. Es con respecto a este tipo de creencia que la apariencia es significativamente diferente a la del conocimiento, y es aquí donde la teoría del conocimiento tiene dificultades para concedernos una creencia justificada. Una vez más, en los casos en que hay una clara distinción entre apariencia y conocimiento, es la apariencia la que explica nuestras creencias, más que el conocimiento. Por consiguiente, el teórico del conocimiento no puede explicar por qué se justifica la creencia en la teoría del conocimiento.

3.4. Alternativas de externalización

El fiabilismo, que tomo como representativo de los relatos de justificación del externalismo, sostiene a grandes rasgos que una creencia se justifica si y sólo si se forma por un método fiable.²¹ Esta teoría puede parecer que evita la autoderrota, ya que el fiabilista puede sostener que su creencia en el fiabilismo se formó a su vez por un método fiable. Pero de nuevo, la pregunta no es si, en el fiabilismo, podríamos tener justificación para creer en el fiabilismo; la pregunta es si aquellos que creen en el fiabilismo tienen una creencia justificada. Hay dos interpretaciones de la fiabilidad. En cuanto a la primera interpretación, el punto de vista es que una propiedad de una creencia es una justificación — confiando si y sólo si las creencias con esa propiedad tienen una alta probabilidad de ser verdad. En cuanto a la segunda interpretación, el punto de vista es ese en el que hay exactamente una propiedad que confiere justificación: la propiedad de ser el resultado de un método fiable de formación de creencias.

En la primera interpretación, el fiabilismo es compatible con el Conservadurismo Fenomenal. Siempre que aceptemos que las apariencias suelen ser correctas, los confiables pueden decir que el hecho de que una cosa parezca ser el caso confiere una justificación para creerla. En este caso, el fiabilista escapa de la autodefensa.

En la segunda interpretación, el fiabilismo es incompatible con el conservadurismo fenomenal, que sostiene que algo que parece ser el caso confiere una justificación para creer que la cosa es distinta de la de ser el resultado de un método confiable de formación de creencias, incluso si creer cosas que parecen ser el caso es en sí mismo un método confiable. ¿Esta forma de fiabilidad está sujeta al argumento de la autoderrota? De nuevo, el tema gira en torno a en qué se basan nuestras creencias reales. En mi punto de vista, nuestras creencias se explican típicamente por la forma en que las cosas nos parecen ser, más que por el hecho de que determinadas creencias sean el resultado de procesos fiables de formación de creencias. El hecho de que la fiabilidad real de un proceso no tenga una relevancia causal independiente puede verse en el hecho de que si las cosas le parecieran a uno iguales, pero los procesos de formación de creencias de uno fueran poco fiables, uno seguiría manteniendo las mismas creencias; a la inversa, si algún proceso fiable de formación de creencias le llevara a creer que p, pero no le parece a uno que p, ni p parece estar respaldado por ninguna otra cosa que le parezca verdadera, entonces uno no creerá que p.

El problema se aplica en general a las teorías externalistas, en las que se trata de teorías que identifican algún factor externo a la mente como componente esencial de lo que justifica la creencia. Esos factores externos pueden ser, a lo sumo, indirectamente relevantes para nuestras creencias; afectan a lo que creemos, si es que lo hacen, sólo afectando a la forma en que las cosas se nos presentan, y una vez que las apariencias se fijan, los factores externos no tienen relevancia independiente. Si dos sujetos tienen la misma apariencia pero los factores externos difieren, tendrán las mismas creencias. Así pues, consideremos el infame escenario del cerebro en la cubeta: el cerebro en la cubeta cree exactamente lo que nosotros creemos, porque todo aparece al cerebro exactamente como nos parece, aunque para el cerebro, las creencias perceptivas son muy poco fiables. El externalista se compromete a decir que el cerebro es el depositario de un vasto conjunto de creencias injustificadas.²² Peor aún, el externalista debe decir que nuestras creencias perceptivas son injustificadas. Intuitivamente, el cerebro en las creencias de la tina tienen el mismo tipo de base que nuestras creencias, es decir, el cerebro cree lo que hace por la misma razón que nosotros creemos lo que hacemos. Esto es cierto incluso si las creencias perceptivas no son interferenciales — la razón por la que tanto nosotros como el cerebro creemos lo que hacemos acerca de nuestro entorno inmediato es que tenemos experiencias sensoriales que representan el mundo de una cierta manera — en resumen, creemos ciertas cosas acerca del mundo exterior porque perceptualmente parecen ser así. Esto, más que cualquier relación real con el mundo exterior, es claramente la razón por la que el cerebro cree lo que hace; así, cuando reflexionamos sobre la intuición de que el cerebro cree lo que hace por la misma razón que nosotros creemos lo que hacemos, debemos concluir que estas mismas apariencias, más que una relación real con el mundo exterior, son la razón por la que creemos lo que hacemos. Y esto, según el externalismo, no es una fuente suficiente de justificación para la creencia; por lo tanto, según el externalismo, nuestras creencias reales son injustificadas.

3.5. La alternativa escéptica

Una alternativa final es capitular ante el escéptico mundial, concediendo que todas nuestras creencias son injustificadas. Como escribe BonJour:

El hecho de que en última instancia no tengamos nada más en que basarnos [que las apariencias] no demuestra que las afirmaciones que aceptamos sobre esta base sean probablemente ciertas o que tengamos buenas razones para pensar que lo son. . . . Si la defensa de Huemer de la confianza en la experiencia perceptiva es lo mejor que podemos hacer, el resultado, me someto, es el escepticismo sobre las demandas resultantes en lugar de una justificación genuina.

BonJour y yo tenemos un desacuerdo metodológico básico: Considero que evitar el escepticismo es una alta prioridad para la teoría epistemológica, porque considero que el escepticismo es, a primera vista, extremadamente inverosímil. BonJour está mucho más dispuesta a albergar escepticismo.

Sin embargo, las observaciones de BonJour no abordan adecuadamente el problema de la autodestrucción, incluso para alguien que se toma en serio el escepticismo. Las observaciones de BonJour parecen pasar por alto el amplio alcance de las afirmaciones sobre la justificación del argumento de la autodestrucción. Según ese argumento, si el Conservadurismo Fenomenal es falso, entonces ninguna creencia está justificada, incluyendo las creencias escépticas; ni ningún razonamiento es convincente, incluyendo el razonamiento de BonJour.²⁴ BonJour razona que si tengo razón en que todas nuestras creencias están basadas en las apariencias, pero no hay mejores argumentos para el Conservadurismo Fenomenal que los que he presentado, entonces, como esos argumentos eran inadecuados por varias razones, todas nuestras creencias son injustificadas. Pero este razonamiento en sí mismo es impotente si las suposiciones que implica son verdaderas. Si tengo razón en que esencialmente todas nuestras creencias se basan en las apariencias, esto incluye creencias basadas en argumentos, incluyendo el argumento que acabo de exponer, en esencia, tales creencias se basan en las apariencias de que las premisas pertinentes son verdaderas y que apoyan las conclusiones pertinentes. Por lo tanto, la respuesta escéptica al argumento de la autodestrucción debe ser rechazada porque es en sí misma de autoderrota.

Aquí se espera que BonJour reitere algo como su respuesta original: «De acuerdo, la posición del escéptico puede ser contraproducente, pero eso no demuestra que su posición esté justificada». Pero sólo se puede dar sinceramente una respuesta de este tipo si no se tiene en cuenta que al hacerlo se está expresando un juicio o un argumento, o si se cree que es posible expresar un juicio o un argumento permaneciendo a lo sumo neutral sobre la cuestión de si ese juicio o ese argumento tiene alguna fuerza racional. Y creo que eso no es posible; alguien que mantiene cualquier posición, incluso una posición escéptica, está al menos implícitamente comprometido con la creencia de que su aceptación de esa posición está hasta cierto punto justificada.²⁵ Por lo tanto, en coherencia, uno debe aceptar que la base sobre la que uno sostiene su creencia es una fuente de justificación y por lo tanto, sostengo, uno debe aceptar el Conservadurismo Fenomenal. Ahora, no he dado aquí un argumento adecuado para convencer racionalmente a alguien que no tiene ninguna creencia de aceptar el Conservadurismo Fenomenal — pero entonces, como dice Aristóteles, tal individuo «no es mejor que un vegetal».²⁶ Todos aquellos individuos animados que hacen juicios y emprenden razonamientos, BonJour incluido, están implícitamente comprometidos con el Conservadurismo Fenomenal.

Los argumentos de este tipo de autodestrucción no son infrecuentemente recibidos con sospecha, como si este tipo de argumento fuera inherentemente menos convincente, o menos legítimo, que los argumentos más directos para una tesis. Esto, en mi opinión, es un error; si las alternativas al Conservadurismo Fenomenal son realmente contraproducentes por las razones que he dado, esto constituye al menos una razón tan poderosa para aceptar el Conservadurismo Fenomenal como cualquier argumento puede proporcionar. Porque si un argumento puede dar alguna vez una razón para aceptar una conclusión, entonces algo debe estar hasta cierto punto justificado. Pero, si concedemos que la negación del Conservadurismo Fenomenal engendra un escepticismo global con respecto a la justificación, la única suposición adicional necesaria para derivar que el Conservadurismo Fenomenal es cierto es que algo está hasta cierto punto justificado. Me parece que esto es literalmente lo menos que podríamos asumir, en cualquier discusión; por lo tanto, el paso de la afirmación de que la negación del Conservadurismo Fenomenal implica un escepticismo global, a la afirmación de que el Conservadurismo Fenomenal es verdadero, parecería ser al menos tan racionalmente persuasivo como cualquier inferencia.²⁷

4. La demanda de metajustificación

BonJour considera que el concepto de justificación, de forma bastante plausible, está ligado a la noción de probabilidad de la verdad de tal manera que las creencias justificadas deben ser probablemente verdaderas. Para una teoría epistemológica de la forma, «Si una creencia tiene Φ, entonces está justificada», un argumento metajustificatorio sería un argumento diseñado para mostrar que las creencias con Φ son probablemente verdaderas. A veces, BonJour toma las teorías epistemológicas para necesitar tales argumentos. En su anterior encarnación antifundamentalista, BonJour consideró que el fundacionalismo estaba viciado por la falta de satisfacción de la demanda de metajustificación.²⁸ De manera similar, su principal objeción al conservadurismo fenomenal es que no hay una razón obvia para pensar que las creencias basadas en las apariencias sean probablemente verdaderas.

Pero BonJour no siempre impone una demanda de metajustificación a las teorías epistemológicas. En particular, considera que la demanda de un argumento para demostrar que las creencias basadas en la intuición son probablemente erróneas:

El cuadro dialéctico que tal demanda en efecto supone es uno en el que la aparente perspicacia racional no tiene valor epistémico en sí misma, sino que funciona meramente como una especie de marca o síntoma para escoger una clase de proposiciones creídas que la supuesta premisa metajustificatoria requerida nos dice entonces que son, en algún terreno independiente, probablemente verdaderas. . . . Pero desde el punto de vista descrito en el capítulo anterior, esta es obviamente la imagen equivocada y equivale simple y obviamente a una negativa a tomar en serio la perspicacia racional como base para la justificación: una negativa para la cual la presente objeción no puede ofrecer ninguna otra justificación, y que por lo tanto es una petición de principio.²⁹

Estoy de acuerdo con la respuesta de BonJour en nombre del racionalista a la demanda de metajustificación. El cuadro racionalista que desarrolla BonJour toma las intuiciones como suficientes por sí mismas (con algunas calificaciones) para la justificación. Desde este punto de vista, no se infiere la proposición en cuestión de la premisa de que se tiene un cierto tipo de intuición; más bien, al tener una intuición, se es (aparentemente) inmediatamente consciente de alguna verdad particular necesaria, y en virtud de ello, se justifica de manera no indiferente la creencia de la proposición pertinente. Ciertamente, en este punto, sería necesario objetar que las creencias intuitivas no están justificadas a menos que podamos proporcionar razones para ellas, lo que sería simplemente asumir que las creencias intuitivas no son fundamentales como supone el racionalista. Pero si se plantea la cuestión de asumir que necesitamos razones para nuestras creencias intuitivas, presumiblemente también se plantearía la cuestión de asumir que necesitamos razones para pensar que nuestras creencias intuitivas son verdaderas. Si bien puede haber una distinción entre una razón para creer que p y una razón para pensar que la creencia de uno en p es verdadera, esta distinción no es suficientemente significativa para permitir que la demanda de este último tipo de razón evite plantear la cuestión contra un epistemólogo que considera que p es fundacional, cuando la demanda del primer tipo de razón plantea la cuestión de manera tan transparente. Del mismo modo, si se hace una petición de principio al exigir una razón para creer que las creencias intuitivas son verdaderas, seguramente también se hace una petición de principio al exigir una razón para creer que las creencias intuitivas es probable sean verdaderas, que es lo que hace la demanda metajustificatoria. Si no necesitamos ninguna razón para pensar que p es verdadera, entonces presumiblemente tampoco necesitamos ninguna razón para pensar que p es probable que sea verdadera.

Todo esto se aplica igualmente al caso de la experiencia perceptiva y la creencia. El realista directo toma las creencias perceptivas para ser justificadas fundacionalmente, no menos que el racionalista toma las creencias intuitivas para ser justificadas fundacionalmente. La visión realista directa no es que primero notemos que tenemos una experiencia perceptiva con un cierto carácter, y luego inferir que el mundo exterior es de una cierta manera. Y de la misma manera que se haría la petición de principio al objetar que el racionalista ha fallado en proporcionar razones para nuestras creencias intuitivas, se haría la petición de principio al objetar que el realista directo ha fallado en proporcionar razones para nuestras creencias perceptivas. Una vez más, la distinción entre la razón de una creencia y la razón para pensar que es probable que la creencia sea verdadera no parece suficientemente significativa para permitir que la demanda de este último tipo de razón escape a la acusación de petición de principio, cuando la demanda del primer tipo de razón hace petición de principio de manera tan transparente.³⁰

Hasta ahora he estado interpretando la demanda metajustificatoria, aplicada a alguna teoría epistemológica, como una demanda de una razón, aplicable a cada creencia que la teoría identifica como justificada, para creer que esas creencias probablemente sean verdaderas. Una demanda metajustificatoria ligeramente diferente sería la demanda de una razón para creer la siguiente proposición general: Probablemente, la mayoría de las creencias que se justifican según la teoría son verdaderas. Esta demanda no parece plantear la cuestión contra el fundacionalismo como lo hace la demanda anterior. ¿Es una exigencia legítima imponer a las teorías epistemológicas?

Para responder a esto, debemos examinar primero la noción de probabilidad que implica la demanda metajustificatoria. ¿En qué sentido debería demostrarse que la mayoría de las creencias de uno serían probablemente verdaderas? En primer lugar, supongamos que adoptamos una interpretación física de la probabilidad, por ejemplo, una interpretación de la frecuencia o la propensión. En ese caso, la demanda metajustificatoria supone un externalismo epistémico, ya que la probabilidad física de una proposición suele estar determinada por factores externos a nuestras mentes, a los que podemos no tener acceso. Ya que tanto BonJour como yo rechazamos el externalismo sobre la justificación, dejemos esta interpretación a un lado.

En segundo lugar, supongamos que adoptamos una interpretación puramente subjetiva de la probabilidad, en términos de los grados de creencia de los sujetos. En ese caso, no hay dificultad en demostrar que nuestras creencias son probablemente verdaderas; si la probabilidad se define sólo en términos de nuestros grados de creencia, es analítico que nuestras creencias son probablemente verdaderas. Por supuesto, los que aceptan una interpretación subjetiva de la probabilidad imponen algunas restricciones a las probabilidades subjetivas: nuestros grados de creencia deben satisfacer los axiomas de la probabilidad para ser considerados «probabilidades». Un conservador fenomenal, también, podría razonablemente agregar los axiomas de probabilidad a su teoría como restricciones a los sistemas racionales de creencia. El punto importante es que en una interpretación subjetiva de la probabilidad, la demanda metajustificatoria no plantea ninguna amenaza particular al Conservadurismo Fenomenal.

Tercero, supongamos que adoptamos una interpretación lógica o epistémica de la probabilidad. En tal interpretación, la probabilidad de una proposición es el grado de justificación que uno tiene para creerla, o el grado en que la evidencia total de uno la apoya. En esta interpretación, la exigencia metajustificatoria, aplicada a una teoría epistemológica particular, equivale en esencia a una exigencia de demostrar que estamos justificados en creer que la mayoría de las creencias que se justifican según la teoría son verdaderas.

Podríamos intentar satisfacer esta demanda desde dentro de la teoría de la justificación en cuestión. Es decir, podríamos intentar mostrar que la proposición, «La mayoría de las creencias que se justifican según la teoría son verdaderas», tiene la propiedad que nuestra teoría epistemológica dice que hace que las proposiciones sean justificadas. Parece razonable esperar que éste sea el caso de cualquier teoría integral de justificación. En el caso del Conservadurismo Fenomenal, podríamos intentar mostrar que la proposición, «La mayoría de las cosas que nos parecen verdaderas son verdaderas», nos parece verdadera, o está apoyada por cosas que nos parecen verdaderas. Bueno, me parece que la mayoría de las cosas que me parecen verdaderas son verdaderas. Me parece que hay una mesa aquí, y eso es cierto. Me parece que 2+2=4, y eso es cierto. Me parece que existo, y eso es cierto. Cuando pienso en ejemplos como este, me parece que mis apariencias son fiables, en resumen, que la mayoría de ellos son verdaderos.

BonJour podría rechazar este enfoque de su requisito metajustificatorio. Podría insistir en que demuestre que estamos justificados al creer que «la mayoría de las creencias que se justifican según el CF son verdaderas», sin depender del propio CF. Para ver por qué esta demanda es injusta, imagina que algún día, un brillante epistemólogo descubre la correcta y completa teoría de la justificación (CTJ). Lo es:

CTJ S está justificado en creer que p si y sólo si Φ(S,p).

BonJour impone entonces su requisito metajustificatorio. Pide que el brillante epistemólogo presente un argumento para demostrar que estamos justificados en creer la siguiente proposición, sin depender de la CTJ:

M La mayoría de las proposiciones que nos lleva Φ son verdaderas.

¿Por qué deberíamos asumir que sería posible hacer esto? No haríamos tal suposición para las proposiciones justificadas en general, no tenemos ninguna razón para suponer que en general, si S está justificado en creer que p, será posible demostrar que es así sin confiar en la teoría correcta de la justificación. Esto podría ser así, ya que en algunos casos se podría demostrar que S está justificado en creer que p apelando a intuiciones preteóricas, por ejemplo. Pero como no hay ninguna razón para suponer que esto debe ser así en general, y no parece haber ninguna razón especial para pensar que deba ser así para proposiciones como M, no debemos imponer la exigencia general de que el defensor de una teoría epistemológica dé un argumento para una proposición de la forma de M sin apoyarse en su propia teoría epistemológica; en general, no debemos imponer un requisito a las teorías epistemológicas si, suponiendo que tuviéramos una teoría epistemológica correcta, no tenemos ninguna razón para pensar que la teoría correcta satisfaría ese requisito.

Tal vez he hecho la demanda metajustificatoria demasiado compleja. Tal vez simplemente se reduce a la demanda de que el proponente de una teoría epistemológica debe proporcionar una razón para aceptar la teoría. He discutido algunas de las razones para aceptar el CF en este paper. Deberíamos aceptar el Conservadurismo Fenomenal, en resumen, porque nuestra práctica doxástica ordinaria nos compromete a ello, porque las teorías alternativas son contraproducentes, y porque el Conservadurismo Fenomenal parece correcto.³¹

Referencias

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Notas

1. Véase mi (2001, págs. 98 a 115). He modificado el principio de su versión original: He insertado «al menos en cierto grado de», para dejar claro que no es necesario tener una justificación completa de la creencia por el mero hecho de tener, por ejemplo, una apariencia débil y vacilante, y ahora trato al Conservadurismo Fenomenal como la justificación gobernante en general, en lugar de sólo una justificación no inferencial. Gracias a Michael Tooley, que no respalda ninguna de las dos versiones del principio, por dejar clara la necesidad de tales revisiones.

2. Bealer (1999, pág. 31), Huemer (2001, págs. 99–100) y Sosa (2006) han argumentado en este sentido.

3. Armstrong (1961, págs. 84 a 7) y Pitcher (1971, págs. 91 a 3) proponen ese tipo de relato de las apariciones sensoriales, mientras que Sosa (2006) y Lynch (2006) presentan puntos de vista similares sobre las intuiciones.

4. Los empiristas pueden aceptar las intuiciones como fuente de justificación de algunas cosas (como las proposiciones sobre las propias intuiciones), pero no las aceptan como fuente de justificación de las proposiciones que intuimos. Los realistas indirectos aceptan las experiencias sensoriales como una fuente indirecta de justificación de las afirmaciones sobre el mundo exterior, pero niegan que las afirmaciones sobre el mundo exterior estén justificadas, como lo haría el conservador fenomenal, simplemente porque son el contenido de ciertas apariencias.

5. BonJour 1998; 2001, capítulos 4 y 5; 2004. BonJour introduce algunas calificaciones, y permite la posibilidad de derrotar a las creencias intuitivas e introspectivas. Las opiniones que privilegian la introspección y la intuición tienen una larga tradición; véase Descartes 1984, Locke 1975, y Russell 1997.

6. BonJour 2001, págs. 24 a 6.

7. BonJour 2001, págs. 25 a 6.

8. Tener una justificación irrevocable para creer que p es estar en una posición epistémica tal que, si no hubiera derrotistas para p, entonces uno tendría justificación para creer que p.

9. BonJour vincula frecuentemente la noción de justificación con la de probabilidad de verdad (1985, págs. 8 y 31; 2001, pág. 23; 2004, págs. 359 y 60).

10. Véase Williamson 2000, capítulo 4, para un argumento de que los juicios sobre todos los tipos de estados mentales son falibles.

11. Fumerton 1985, págs. 78 y ss.

12. BonJour 1998, págs. 114, 116–17.

13. BonJour 1998, pág. 116.

14. Véase mi (2001, págs. 55–7) sobre la relación «basada en». Las excepciones se refieren a casos de autoengaño y saltos de fe. No quiero dar a entender que estos fenómenos son raros. Pero no son relevantes para la presente discusión, ya que presumiblemente el oponente del conservadurismo fenomenal no pretenderá basar su posición en el autoengaño o la fe. También puede haber excepciones que afecten a las víctimas de trastornos graves como el daño cerebral o la locura.

15. Como ilustra este caso, uno puede ser movido a creer (o no) p, no sólo por su aparente (o no aparente) a uno mismo que p, sino también por su creencia de que p es o no es justificado, o que uno debe o no debe creer p. Pero esa creencia debe a su vez estar basada en algo, y yo diría que en algún momento, uno debe creer algo porque se parece a uno mismo a la verdad.

16. Esto no requiere que la creencia de S de que p sea inferencial-por ejemplo, «la razón por la que» creo que hay un gato blanco en el sofá puede ser que tengo una experiencia visual de uno, aunque mi creencia en el gato blanco no es un producto de la inferencia.

17. Véase más arriba, nota 1.

18. Utilizo «relación» en el sentido amplio utilizado por los lógicos; así, por ejemplo, «R(S,p)» podría significar «p es una proposición sobre los estados mentales de S» o incluso «p es una verdad necesaria».

19. Russell (1997) y Fumerton (1995, págs. 73–9) defienden versiones de la teoría del conocimiento, aunque el punto de vista de Fumerton es más complejo que el que he esbozado en el texto. Fumerton (1995, pág. 77) también sugiere que el conocimiento de un hecho meramente similar al hecho de que p puede producir una justificación no inferencial para creer que p. Véase Russell (1997, capítulos 5, 10) sobre los posibles objetos de conocimiento.

20. Fumerton (1995, pág. 77), por ejemplo, informa de que sabe de la existencia de un conocido por un conocido.

21. Goldman (1992, pág. 116). Goldman refina el punto de vista para tener en cuenta los derrotistas (p. 123), pero estos refinamientos no tienen que ver con mis argumentos aquí. 18

22. Goldman (1992, p. 134) confirma esta evaluación, declarando injustificadas las creencias de las víctimas de los demonios cartesianos. Aunque Goldman permite otro sentido de justificación «débil» en el que se justificarían tales creencias, estoy aquí interesado en su fuerte sentido de justificación, el sentido que se caracteriza en términos de fiabilidad.

23. BonJour 2004, págs. 359 y 60.

24. Es decir, ningún razonamiento justificaría ninguna de nuestras creencias. Algunas conclusiones podrían ser aún más probables por sus premisas, en algún sentido.

25. Discuto este compromiso racional en mi (2006).

26. Metafísica IV. 4, 1006a15. El enfoque de Aristóteles sobre la ley de no contradicción es análogo a mi enfoque sobre el PC.

27. El propio BonJour, con toda razón, en mi opinión, despliega un argumento análogo de autodestrucción contra el empirismo, caracterizando el repudio de las razones a priori como una forma de «suicidio intelectual» (1998, pág. 115; 2005, pág. 103).

28. BonJour 1985, págs. 30 a 33.

29. BonJour 1998, pág. 145.

30. Howard-Snyder (1998, pp. 164–5) hace una observación similar.

31. Quisiera agradecer a un árbitro anónimo de Filosofía e Investigación Fenomenológica por sus útiles comentarios sobre este paper.