Argumentos libertarios a favor de la redistribución de la renta — David Friedman
Traducción del artículo originalmente titulado Libertarian Arguments for Income Redistribution
En un ensayo publicado en Internet, Matt Zwolinski, un filósofo que se identifica como libertario Bleeding Heart, ofrecía varios posibles argumentos a favor de una renta básica garantizada o algo similar. Aunque esta postura no es muy popular entre los libertarios — el único ejemplo que se me ocurre de un libertario que la defienda es In Our Hands , de Charles Murray — , plantea algunas cuestiones interesantes.
Matt ofreció tres argumentos diferentes. El primero era que una renta garantizada sería una mejora de nuestro actual sistema de bienestar — el argumento que mi padre ofreció, hace mucho tiempo, a favor de un impuesto negativo sobre la renta.¹ Probablemente sea cierto, especialmente si se imagina que sustituye no sólo al bienestar sino a todas las políticas, como el programa agrícola, que se defienden como ayuda a los pobres. El problema, como Matt parecía darse cuenta, es que si se introduce una renta mínima garantizada será casi con toda seguridad un añadido a los programas actuales, no un sustituto de los mismos.
Su tercer argumento fue que una renta garantizada es algo bueno por razones que los libertarios, entre otros, deberían reconocer. Una versión de esto es señalar que la caridad privada se enfrenta a un problema de bien público, que estamos mejor en términos netos si el Estado nos grava con impuestos para proporcionar la caridad que cada uno de nosotros quiere que se proporcione pero que preferiría que pagaran otras personas. No es un argumento especialmente libertario, pero muchos libertarios lo aceptan en el contexto de la defensa nacional y algunos en otros contextos.
No está claro hasta qué punto la suposición en la que se basa el argumento describe correctamente las preferencias humanas. En la medida en que lo que el altruista desea es el crédito moral, el sentimiento de logro, de ayudar a una persona en particular, eso es un bien privado, proporcionado a gran escala por la caridad privada. Sólo es un bien público si lo que desea no es ayudar a la gente, sino que la gente sea ayudada. Si eso es lo que entra en la función de utilidad del altruista, se sentiría igual de feliz sabiendo que un extraño ha ayudado a otro, sobre el alivio de la hambruna por parte de una organización benéfica francesa en África, como por haber alimentado él mismo a gente hambrienta. No creo que eso describa las preferencias humanas tal y como yo las observo.
Otro problema de este argumento es que no tenemos forma de establecer mecanismos que sólo puedan funcionar de la manera que nosotros querríamos; estamos eligiendo instituciones, no resultados. Una vez que existan los mecanismos de transferencia de ingresos, los individuos intentarán jugar con ellos o alterarlos para que se les transfiera en lugar de transferirles. Ello supondrá costes reales, recursos dedicados a jugar con las normas existentes y a presionar a favor y en contra de los cambios. Es posible que acabemos, como ha ocurrido a menudo en el pasado, con transferencias que suben por la escala de ingresos en lugar de bajar — subvenciones a la ópera y a la enseñanza superior — o en todas direcciones a la vez.
La parte más interesante del ensayo, y la más libertaria, es el segundo argumento. Como señala Zwolinski, el estado actual del mundo es en parte resultado de las violaciones de derechos cometidas en el pasado. Las reclamaciones de tierras en la teoría libertaria pueden basarse en una serie de transferencias voluntarias que comienzan con la persona que primero mezcló su trabajo con la tierra, pero muchas reclamaciones de tierras en el mundo real se remontan a una incautación inicial por la fuerza. Del mismo modo, las reclamaciones de otras formas de riqueza deben justificarse, en la teoría moral libertaria, por una cadena de transacciones voluntarias que se remontan a un primer creador. Al menos en algunos casos, esa cadena se ve interrumpida por transacciones involuntarias.
Consideremos una casa construida por mano de obra esclava. ¿Es el propietario legítimo la persona que tiene el título de propiedad actual o el heredero de los esclavos que se vieron obligados a construirla, o tal vez es en parte propiedad legítima de uno y en parte del otro? ¿Qué ocurre con otras formas de propiedad heredadas a través de una cadena que se remonta a un antepasado esclavista o comerciante de esclavos que debía, pero nunca pagó, una indemnización a sus víctimas?
La mayoría de los libertarios reconocerían que se trata de un problema legítimo, aunque muchos podrían señalar la dificultad práctica de establecer la propiedad justa en tales casos como justificación de algún tipo de estatuto de limitaciones con respecto a agravios en el pasado distante. La alternativa de Matt, sugerida por un pasaje que cita de Nozick, es argumentar que los descendientes de los que se beneficiaron de las violaciones de derechos en el pasado están, por término medio, mejor que los descendientes de los que perdieron, por lo que la redistribución de los más ricos a los más pobres representa una rectificación aproximada de la injusticia del pasado.
Aunque el argumento sugiere que las transferencias de los más ricos a los más pobres podrían rectificar mejor las injusticias del pasado que las transferencias aleatorias, no implica que dichas transferencias sean mejores que no hacer nada, que reduzcan la injusticia en lugar de aumentarla. Parte de la riqueza actual puede deberse a causas que son, desde el punto de vista de la teoría moral libertaria, injustas, pero no todas. Si yo te debo justamente cuarenta céntimos, quitarme un dólar y dártelo a ti hace que la distribución resultante sea menos justa, no más. A menos que la mayoría de las desigualdades se hereden de violaciones de derechos pasadas, una afirmación que creo que pocos libertarios apoyarían, la lógica del argumento se viene abajo.
Una breve digresión es útil aquí para distinguir entre la riqueza debida a violaciones de derechos en el pasado y la riqueza heredada de tales violaciones. La distribución actual de la renta se debe a todo tipo de acontecimientos del pasado, algunos de ellos injustos, pero de ello no se deduce que todos los que están mejor como resultado de violaciones de derechos del pasado tengan una deuda con todos los que están peor. Si gano más dinero porque alguien asesinó a uno de mis competidores, mis ingresos extra se deben a una violación de derechos, pero mientras se hayan obtenido mediante transacciones voluntarias con mis clientes, son justamente míos, no propiedad de sus herederos.
Otro problema con el argumento de Matt es que, incluso si se cree que una renta básica garantizada reduce la injusticia neta, es difícil argumentar que sea la mejor regla general para este fin. Consideremos el caso de los afroamericanos. Casi nadie cuyos antepasados emigraran a EE.UU. después de la Guerra de Secesión es heredero de beneficios creados por la violación de los derechos de sus antepasados por parte de los suyos. Por otra parte, la mayoría de los antepasados de los actuales afroamericanos fueron esclavizados por africanos para ser vendidos a traficantes de esclavos europeos. Es más probable que los actuales habitantes de África, al menos partes considerables de ella, sean descendientes de personas que deben, y no pagaron, una reparación a los esclavos y a sus descendientes, que los actuales habitantes de Norteamérica.
De ello se deduce que el segundo argumento de Matt implica que los (muy pobres) habitantes actuales de África deben una indemnización a los (relativamente ricos) negros norteamericanos actuales. No creo que Matt acepte esa conclusión, tanto si puede rebatirla como si no.
Si es así, no cree realmente en su segundo argumento.
La línea dura de los derechos naturales: alternativas
Una versión del libertarismo sostiene que los individuos tienen un derecho absoluto a sí mismos y a su propiedad, por lo que cualquier violación con cualquier propósito está mal. Las implicaciones obvias son que está mal recaudar impuestos para cualquier fin o que un hombre hambriento robe una barra de pan. Se trata de una postura con la que muchos libertarios no sólo están de acuerdo, sino que consideran que, bajo la forma del Postulado de No Agresión, define el libertarismo.
Expliqué mis razones para rechazar esa postura en el capítulo 41 de la segunda y tercera ediciones de The Machinery of Freedom. Los libertarios Bleeding Heart también la rechazan. Hay al menos tres enfoques diferentes para crear una alternativa. Parte de mi razón para discutir con ellos es que su enfoque me parece el menos atractivo de los tres.
El primero de los tres enfoques consiste en argumentar que la lógica de la teoría libertaria de los derechos lleva a conclusiones diferentes de las que aceptan la mayoría de los libertarios. Una forma de hacerlo es aprovechar el problema de la apropiación inicial de recursos no producidos, como la tierra. Yo no creé la tierra sobre la que se asienta mi casa, ni tampoco lo hizo la persona a la que se la compré ni la persona a la que él se la compró, así que ¿cómo puedo tener derecho a mantener a otras personas fuera de ella? Se puede argumentar que debo una compensación a las personas a las que mantengo fuera de esa tierra por violar sus derechos, justificando formas de tributación y/o transferencia de ingresos como reivindicaciones, no violaciones, de los derechos naturales. Argumentos similares pueden basarse en violaciones de derechos en el pasado, como el argumento de Matt Zwolinski que he comentado antes.
Tengo problemas con todas las versiones de ese argumento que he visto, pero estoy de acuerdo en que existe un problema real. En la introducción a Machinery argumenté que la mayor parte de los ingresos en una sociedad moderna no proceden de recursos no producidos, por lo que la solución al problema de quién tiene derecho a cobrarlos no importa mucho; no fue una respuesta muy satisfactoria, pero no tenía otra mejor. Desde entonces he conseguido algo un poco más cercano a una solución en el capítulo 57 de la tercera edición de The Machinery of Freedom, pero no me satisface del todo. No me convencen los georgistas ni otros libertarios de izquierda con planteamientos similares, pero considero que lo que están haciendo es un intento de obtener una versión modificada del libertarismo a partir de una solución a un problema real de la teoría.
Un segundo enfoque para modificar los derechos libertarios lo asocio con los miembros del grupo BHL y lo he discutido en un post anterior. Intenta resolver el conflicto entre las implicaciones de la postura de la línea dura y sus intuiciones morales importando al libertarismo ideas tomadas de la filosofía académica moderna. La conclusión es una teoría modificada de los derechos en la que el derecho a usar la fuerza en defensa de la propiedad — de toda la propiedad, no sólo de la tierra — está condicionado al cumplimiento de algún tipo de condiciones de justicia social.² Ambos enfoques producen argumentos que justifican cierta cantidad de impuestos y transferencias de ingresos como compatibles con los derechos, con los detalles y la justificación variando dentro y entre los enfoques.
Mi preferencia por el primer enfoque sobre el segundo proviene de mi descontento con lo que he visto de la filosofía política moderna, de la que la obra de John Rawls constituye un ejemplo destacado. Lo he observado durante bastante tiempo, habiendo estado presente cuando la versión previa a la publicación de una variante prominente — no de Rawls — se presentaba a una audiencia y tuve la frustrante experiencia de intentar persuadir a su autor de que siguiera su lógica a donde le llevaba en lugar de a donde quería ir. Leí muy pronto la Teoría de la Justicia de Rawls y nunca fui capaz de entender por qué alguien se la tomaba en serio, más allá del hecho de que proporcionaba argumentos para conclusiones a las que querían llegar. Leyendo a los filósofos modernos de vez en cuando me encuentro con una idea interesante que es nueva para mí, pero no lo suficientemente a menudo como para que me apetezca leer mucha filosofía moderna.
Lo que explica por qué cuando veo a filósofos políticos académicos que intentan importar al liberalismo ideas del liberalismo moderno, ideas que en gran medida considero palabrería pretenciosa, mi reacción no es positiva. Aunque ellos, como yo, estén intentando construir una alternativa a los derechos naturales de línea dura.
Esto me lleva al tercer enfoque: el mío. A diferencia de los otros, no intento producir una teoría modificada de los derechos. Al igual que el segundo grupo, considero que algunas conclusiones de la línea dura de los derechos naturales son sorprendentemente incoherentes con mis intuiciones morales. Mi conclusión es que los derechos no son una explicación completa de los deberes. Que un acto viole un derecho es un argumento de peso contra su realización, pero no un argumento concluyente. Si, cuando me caigo por descuido del balcón de mi décimo piso y, por buena suerte, me agarro al asta de la bandera del balcón del piso de abajo, el propietario del piso me dice que no tengo permiso para usar su asta, no me suelto y caigo al vacío.³ Una pequeña violación de los derechos se ve compensada con creces, en mi cálculo moral, por un enorme beneficio en las consecuencias.
La versión del libertarismo que me parece más plausible es aquella en la que el respeto de los derechos se considera algo bueno, un valor en sí mismo y un medio para alcanzar otros valores, pero no un valor que triunfe sobre todos los demás. Una razón para respetar los derechos naturales es que es algo bueno. Otra es que se puede esperar que respetarlos produzca un mundo más sano, más rico y más feliz que violarlos.
En mi opinión, el utilitarismo no abarca todos esos valores, pero se acerca bastante más que la justicia social. No tengo una derivación adecuada de mis puntos de vista éticos y, a diferencia de Rawls (y Ayn Rand), sé que no la tengo, así que sólo puedo informar sobre mis intuiciones morales mientras intento, en la medida de lo posible, pensar en sus implicaciones e interrelaciones.⁴
Una conclusión es que puedo imaginar circunstancias en las que el beneficio consecuencialista de algún acto es lo suficientemente grande en relación con el coste de la violación de derechos como para aprobarlo: robar algo que vale cinco centavos a su legítimo propietario para evitar el impacto de un asteroide que destruiría el mundo era uno de mis viejos ejemplos. Otro es que puedo imaginar circunstancias en las que los costes de la violación de los derechos son lo suficientemente grandes en relación con la ganancia neta de utilidad como para desaprobarla; para ver un ejemplo, busque en el índice de The Machinery of Freedom la entrada «utilitarista, por qué no lo soy». Las implicaciones de mis intuiciones morales no son tan ordenadas como las teorías de Rand o Rawls o, para el caso, Bentham o Harsanyi. Pero no conozco ninguna razón a priori para esperar que la verdad, en filosofía moral o en cualquier otra cosa, sea siempre sencilla.
En defensa del utilitarismo⁵
Una objeción que se suele hacer al utilitarismo es que no podemos observar la utilidad. Esto no es cierto. Podemos observar la función de utilidad de un individuo observando sus elecciones. Es posible que las partes observadas de la función sean radicalmente diferentes de las partes no observadas o que la función cambie radicalmente de un día para otro, haciendo que la observación de ayer sea irrelevante hoy, pero tenemos la introspección de nuestras propias preferencias y la observación del comportamiento de los demás para decirnos que eso es poco probable y para sugerir conjeturas probables sobre las preferencias que no observamos directamente. No podemos crear una descripción precisa de la función de utilidad de otra persona, pero podemos y sabemos mucho sobre ella.
Queda el problema de la comparación interpersonal: ¿Cómo decido si una ganancia para mí compensa o no una pérdida para ti? No tenemos una forma tan buena de resolver este problema. Sin embargo, lo resolvemos habitualmente, al menos de forma aproximada, cuando decidimos cómo repartir nuestros limitados recursos entre otras personas que nos importan. Si yo fuera realmente agnóstico sobre las comparaciones de utilidad interpersonal, no tendría opinión sobre si dar diez céntimos a una persona es o no un beneficio mayor que dar cien dólares a otra persona similar. Somos seres humanos, tenemos mucha experiencia con otros seres humanos, y eso es suficiente para hacer conjeturas razonables, aunque aproximadas, sobre las comparaciones de utilidad interpersonal. Además, como Alfred Marshall señaló hace tiempo, en muchos casos no necesitamos información detallada sobre las comparaciones interpersonales individuales para formarnos una opinión razonable sobre qué opción conduce a una mayor utilidad total, porque las diferencias se compensan.
Consideremos la cuestión de los aranceles. La teoría económica nos dice que un arancel, en casi todas las circunstancias, reduce la eficiencia económica, lo que significa que la imposición de un arancel reduce la utilidad total si la comparación interpersonal se hace sobre el supuesto (seguramente falso) de que un dólar representa la misma cantidad de utilidad para todos los afectados.⁶
Hay dos maneras de aceptar el argumento económico y, sin embargo, rechazar la conclusión utilitarista. Dado que el argumento parte de la base de que lo que importa a la gente es el efecto del arancel sobre sus oportunidades económicas, precios e ingresos, si muchas personas valoraran la existencia de un arancel independientemente de sus efectos sobre ellas, la conclusión dejaría de ser válida. La afirmación de que sí lo hacen tiene una implicación comprobable: que muchos apoyarán un arancel aunque sepan que las consecuencias económicas para ellos son negativas. No creo que esa implicación sea coherente con la observación casual de la política en torno a los aranceles.
La otra forma de evitar la conclusión es señalar que si los que ganan con un arancel tienen una utilidad marginal para la renta sustancialmente mayor que los que pierden, el efecto neto podría ser positivo en utilidades aunque negativo en valor en dólares. Pero dado que, como observa Marshall, tanto los ganadores como los perdedores son grupos grandes y diversos de personas, cabría esperar que las diferencias individuales se compensaran. La excepción obvia sería una política en la que los ganadores fueran mucho más pobres que los perdedores. Pero no parece haber ninguna razón para esperar eso en el caso de los aranceles.
De ello se deduce que tenemos buenas razones para concluir que un arancel reduce la utilidad total. Es una buena razón, pero no una certeza, como ocurre con prácticamente todas nuestras conclusiones. Podrían hacerse argumentos similares para demostrar que muchos, aunque no todos, de los argumentos que implican que una opción es superior a otra por motivos económicos convencionales son también buenas razones para pensar que da lugar a una mayor utilidad total y, por tanto, debería ser preferida por un utilitarista.
Estos argumentos son suficientes para demostrar, no que el utilitarismo sea cierto, sino que no está vacío, que tiene contenido en el mundo real e implicaciones en el mundo real.
Yo no soy utilitarista, por las razones que he expuesto en otro lugar, pero creo que el utilitarismo está mucho más cerca de ser una teoría moral con contenido e implicaciones en el mundo real que la justicia social, de ahí que una versión del libertarismo que sea una mezcla desordenada de derechos naturales y elementos utilitaristas esté más cerca de ser una teoría coherente que una mezcla similar de derechos naturales y justicia social. Además, aunque ni el utilitarismo ni la justicia social pueden derivarse de forma suficientemente convincente, el utilitarismo se acerca más. El argumento de Harsanyi7 deriva correctamente las implicaciones de la condición inicial que tanto él como Rawls asumieron. El de Rawls no.
P.D. Para los lectores que asistan al Porcfest y estén interesados en los argumentos a favor y en contra de la versión dura de la teoría libertaria de los derechos
Tengo programado un debate el 23 de junio con Gene Epstein sobre la resolución «La forma correcta de persuadir a la gente del libertarismo es mostrándoles que sus resultados son superiores, sin recurrir al defectuoso principio de no agresión».
Me quedo con lo positivo.
Notas
1. En Capitalismo y Libertad, publicado en 1962.
2. Para conocer sus argumentos, véanse los enlaces al final de un post anterior.
3. Un ejemplo del problema que plantea la postura de línea dura en materia de derechos, debido al difunto Bill Bradford.
4. Para mi defensa de este enfoque de la moral, véase el capítulo 61 de The Machinery of Freedom. Para una defensa de la postura por parte de un filósofo profesional, véase Michael Huemer, Ethical Intuitionism.
5. He discutido mi punto de vista sobre la utilidad, pero no sobre el utilitarismo, en los artículos La utilidad: parte I y La utilidad: parte II.
6. Es decir, que reduce la eficiencia económica. Para una defensa de esta afirmación, véase el capítulo 19 de mi versión en línea de Price Theory.
7. Hablé de Harsanyi y Rawls en un post anterior.
